یادداشت‌هایی پیرامون تاریخ علم در ایران

در حاشیه‌ی نشست هم‌اندیشی انجمن زروان درباره‌ی تاریخ ریاضیات- یکشنبه ۲/۹/۱۳۹۹

دکتر امیرحسین اصغری

ریاضی‌دانان ایران شایسته‌ی مطالعه شدند، بی طرفانه!

اشاره‌ای به ارتباط علم و قدرت

دکتر علیرضا رهنما

بی شک مفهوم تاریخ نقش کلیدی در تفکر انسانی بازی می کند. تاریخ است که ایده هایی مانند عاملیت انسان، تغییر و احتمال یادگیری از گذشته را در فکر ما پایه ریزی می کند. اما شاید مهم ترین نقش تاریخ در زندگی ما، شناخت خود در زمان حال از طریق فهمیدن نیروها٬ انتخاب ها و شرایطی است که شرایط حال ما رقم زده است.

تاریخ علم، شاخه ای بین رشته ایست که ظهور و رشد علوم نظام مند را بررسی می کند. بی شک٬ یک تاریخ علم غیر مغرضانه مملو از خدمات ایرانیان به رشد علوم مختلف خواهد بود. برای مثال می توان از هوشتانه موبد بزرگ زرتشتی که تاثیر مستقیم روی افلاطون و دموکریت داشت٬ تا بدیع الزمان جزری که اولین ماشین انسان نما را طراحی کرد و داوینچی مستقیما از او تاثیر گرفت٬ تا بزرگانی مانند خوارزمی (به لاتین algorithm) و خیام.

اروپاییان از اواخر قرن ۱۸ میلادی شروع به مطالعه تاریخ علم کردند و مجلات تخصصی و دانشگاه ها در غرب از قرن بیستم شروع به چاپ و تدریس این رشته کردند. متاسفانه اکثریت این متون دانشمندان ایران زمین را نادیده گرفته اند و اگر به آنها اشاره ای کرده اند از بردن نام ایران خودداری کرده اند. به عنوان مثال پانینی را هندی و جزری را کُرد آناتولی نام برده اند. غم انگیزتر از آن اینکه ما به عنوان ایرانی نیز از تاریخ علم خود ناآگاه هستیم. برای مثال٬ از دید اینجانب سوال اصلی دکتر امیر حسین اصغری تنها و تنها با پژوهش و پرداخت دقیق تاریخ علم ایرانی است که قابل پاسخگویی است. به عنوان مثال یکی از مهمترین مفاهیم ریاضی یعنی ” صفر” در ایران باستان از لحاظ مفهوم فلسفی  به معنای خلا بوده است. همچنین در ریاضیات ودایی صفر در بین ۱۰۲ به معنای خالی بودن بین دو عدد ۱ و ۲ بوده. فیبوناچی ریاضیدان ایتالیایی که در شمال آفریقا بزرگ شد٬ با مفهوم صفر آشنا می شود و آن را به  zefyrum ترجمه کرد که بعدها به zefiro و سپس به zero تبدیل می شود. اولین متون انگلیسی زبانی که کلمه zero در آن استفاده شده به سال ۱۵۹۸ میلادی باز می گردد.

اما نکته جالب در سیر تحول تاریخ علم اروپایی و مقایسه آن با تاریخ علم در ایران این است که اساسا نهادهای علمی و دانشمندان غربی با شکل مستقیم یا با واسطه با نهادهای قدرت و نظامی در تماس بوده اند. برای مثال می توان از جوزف فوریه نام برد که ناپلئون بناپارت را به عنوان مشاور علمی در اردوکشی به مصر همراهی کرد. یا فیزیکدانان بزرگی مانند آلبرت انیشتین٬ ریچارد فاینمن و رابرت اوپنهایمر که در پروژه منهتن شرکت داشتند که منجر به تولید بمب اتم شد. نکته قابل توجه در مورد اوپنهایمر این است که در پاسخ به سوالی که آیا پشیمان نیستید که بمب اتم را ساختید٬ می گوید:”آنچه محتمل است٬ اجتناب ناپذیر است”. در ادامه هم جمله ای از بهگود گیتا می آورد که “اکنون من مرگ هستم٬ نابودگر جهان ها”.

باید توجه داشت که اولین آکادمی علمی و همچنین اولین سمپوزیوم های علمی در ایران ایجاد و برگزار شد. تقریبا مسلم است که گندی شاپور اولین و تنها مرکز اصلی پژوهش های علمی در جهان در دوران ساسانی بود. در آن زمان تمام دانشمندان رومی و یونانی به ایران مهاجرت کردند زیرا حکومت مرکزی روم دانشمندان و روشنفکران را زندانی یا اعدام می کرد. بعد از اسلام٬ دانشگاه گندی شاپور با زحمات خانواده برمکیان با نام بیت الحکمه در بغداد احیا شد و منجر به رشد دانشمندانی مانند خوارزمی شد. اما با توجه به اسناد تاریخی باقی مانده هیچگاه دانش ایرانی در خدمت مستقیم قدرت مرکزی و نظامی نبوده است و همیشه جنبه شناختی و یا زیبایی شناختی (در ادبیات و معماری) داشته است. به عنوان مثال می توان به کارهای ارزشمند برزویه پزشک٬ خانواده بختیشوع و دانشمندان بعد از اسلام مانند خوارزمی و خیام اشاره کرد.

در پایان امیدوارم با همت دانشمندان ایرانی حال حاضر به شکل مدون شروع به پژوهش در راستای تاریخ علم ایرانی کنیم و در ادامه فلسفه علم ایرانی را پرداخت و پرورش دهیم.

ریاضیات ، تاریخ و همگرایی

دکتر نیما مفاخری

گوشزد : این نوشتار مقدمه ای بسیار بسیار کوتاه بر مفهوم ریاضیات،تاریخ و همگرایی علوم است. این رساله مختصر در کنار آرا دیگر دوستان قرار میگیرد در دستگاه نظری زروان حرکت می کنند. لذا از پیش درآمد ها برای ورود به بحث گذشته ام و خواننده می تواند به منابعی که در این چهارچوب نظری وجود دارد و دیگر منابعی که به آنها اشاره شده است رجوع کند .

ریاضیات، دانش ساختارها، نظم ها و رابطه هاست که در رویه های ابتدایی خود مفاهیمی چون شمارش، اندازه گیری و توصیف اشکال را پدید می آورد. به عبارتی ریاضیات همچون زبان، سیستمی است که در لایه های متفاوتی از دینامیک خود رفتارها و عملکرد هایی گوناگونی را بروز می دهد. دینامیک هایی که علاوه بر دارا بودن ویژگی های”زبان طبیعی” همچون خود_ارجاعی[1] مجهز به خصلت خود_استنادی[2] نیز هستند. استنادها و ارجاعاتی پویا، در حرکت و محکم که نه تنها در بر دارنده مقدار ها، اندازه ها و فرم هاست بلکه توصیفی برای تعیین رفتار بر اساس نسبت ها و تبدیل ها در نقاط تکین[3] و ناخوش رفتار در چنین سیستمی است. این نقاط همان نقاطی هستند که در نگاهی استاتیک و ایستا گنگ و نا مفهوم جلوه می کنند ولی در نگرش پویا وگذارمند این نقاط می توانند درجاتی جدید از خلق های متفاوت را در سیستم پدید آورد. خلق هایی که این سیستم پویا و در جریان را به سمت انعطاف های چندگانه[4] پیش می برند.

چنین سیستم انعطاف پذیری چنان پیچیده است که می تواند در فرآیندی خلاقانه[5] چند شاخگی ها[6] را به تک شاخگی ها و تک شاخگی ها را به چند شاخگی ها در مسیر دینامیک خود تبدیل نماید. ریاضی سیستم حافظه مند خود_مستندی است که می تواند درخت ها[7] را به ریزم ها[8] و ریزوم ها را به درخت ها دریک دید کلی تبدیل کند و تقارن هایی نو را در نتیجه این برخود بیآفریند. سیستمی که می تواند تضاد ها را در کنار هم و قرار دهد و مکملیت ها را بسازد و برعکس مکملیت ها را به تضاد ها تبدیل کند. اینجاست که خود این سیستم به سیستمی زمانمدار و تاریخی بدل می شود. یعنی می توان خود چنین سیستمی را بنا بر رخداد هایی[9] که در آن روی میدهد با دو نگاه متفاوت بررسی کرد.

 نگاه دیفرانسیلی[10] که مسیر خطراهه سیستم را لحظه به لحظه دنبال می کند و نسبت تغییرات و مشتق مسیر را با وسواس و دقت دلخواه بدست می دهد. ولی این چنین نگاهی حافظه ای خرد و ایستا دارد، حافظه ای که بر اساس تفاضل هایی با طول ثابت در سیستم صورت بندی می شود.

نگاهی دیگری که می توان بدان اشاره کرد دیدگاه دیفرنس[11] مبتنی بر ریاضیات پوآنکاره است. نگاهی که به وسیله آن تکامل عملکرد ها سیستم را می توان بر اساس حافظه پویا توضیح داد. حافظه ای که رخداد ها را در خود جای می دهد و در تکرار های دینامیک و پیچیده، گذار هایی متغییر را در قاب و فرمی زمانمند به طور خلاق درسیستم رقم می زند. در این نگاه ، دیگر سیستم گشوده و پویا با یک مجموعه برابر نیست و رخداد ها با فاصله های زمانی یکسان با یکدیگر به هم مرتبط نمی شوند. بلکه این ارتباط ها هم دیگر ارتباط هایی سر راست و مستقم هم نیستند و درجه آزادی در چنین سیستمی مدام در حال تغییر است. این تغییر تغییرات رخداد ها که در بستر زمانی دینامیک های رفتاری عملکردی را سبب می شوند که شدت فراز[12] و فرود[13] ها، شدت قبض[14] و بسط ها[15] و شدت همگرایی[16] ها و واگرایی ها[17] را در سیستم به وجود می آورند.

بنا بر آنچه گفته شد می توان به ریاضیات همچون سیستمی تاریخ مدار و حافظه مند نگریست. سیستمی که می تواند واگرایی های موجود در مسئله های شناخت را در خود حل کند و سامان یافتگی هایی را سبب شود. سازمان یافتگی هایی که می توانند جبر و هندسه را در مقابل و در کنار هم قرار دهند و سطوح جدی از مسائل شناختی،ادراکی و شهودی مان را صورتبندی کنند. برای فهم روند دینامیک این سیستم نگاهی تاریخی و همگرا لازم و ضروری به نظر می رسد تا نشانگان[18] را پدیده ها  و رخداد های طبیعی[19] پیوند بزند . به طوری که این سیستم امروزه به سبب نگاه نیوتنی دچار اختلال ماشین سازی و بیماری هایی تکنولوژیک شده است و لازم است بر تاریخ چنین سیستمی نگریست، رخداد ها و چند شاخه گی های آن را از دید علومی که آن را به کار می گیرند در بستری تاریخی دید، تا بتوان زبانی فربه و نیروند را از دل تپنده آن زایید و بیرون آورد.

          کتابنامه

1.ریاضیات و نظریه ی کثرت ها: ملاقات مجدد دلوز و بدیو.ترجمه ساره پیمان

2. Smith, Daniel W. “Mathematics and the theory of multiplicities: Badiou and Deleuze revisited.” The Southern Journal of Philosophy 41.3 (2003): 411-449.
3. Hersh, Reuben. What is mathematics, really?. Oxford University Press, 1997.
4. Péguy, Charles. “Clio.” (1931).
5. Duffy, Simon. Deleuze and the history of mathematics: in defense of the’new’. A&C Black, 2013.
6. Dang, Yumei, Louis H. Kauffman, and Daniel J. Sandin. Hypercomplex Iterations: Distance Estimation and Higher Dimensional Fractals. Vol. 1. World Scientific, 2002.
7. Sabelli, Hector C. Bios: A study of creation. Vol. 1. World Scientific, 2005.
8. Simeonov, Plamen L. “Integral biomathics: a post-Newtonian view into the logos of bios.” Progress in Biophysics and Molecular Biology 102.2-3 (2010): 85-121.
9. De Beer, Wynand Albertus. From logos to bios: Hellenic philosophy and evolutionary biology. Diss. 2015.

ریاضی اندیشیدن

 شروین وکیلی

۱. تاریخ تحول علم در همه‌ی تمدنها فرایندی پیوسته است. مگر آن که علم را از فرهنگی دیگر وامگیری کنند. در تمدن ایرانی علم پدیداری درونزاد است و تاریخی پیوسته دارد. تاریخ علم در ایران به شدت گسسته و نقطه‌ای و واگرا روایت شده، اما اگر کنجکاوی به خرج دهیم و به اسناد تاریخی بنگریم، معمولا در میانه‌ی این نقاط گسست کتابها، دانشمندان و نظریه‌هایی گمنام و از یاد رفته را خواهیم یافت که آن نقاط پراکنده‌ی روایت رسمی مدرن را به خطی پیوسته در تاریخی مستند بدل می‌کنند.

۲. سیر تکاملی بخش بزرگی از علوم تجربی و نظری در دوران پیشامدرن در حوزه‌ی تمدن ایرانی سپری شده است. در قلمرو ریاضیات، علومی مثل آمار، جبر، و مثلثات منحصرا در درون تمدن ایرانی تحول یافته‌اند و شاخه‌های دیگری مثل هندسه و حساب هم به طور مشترک در ایران و مصر زاده شده‌اند. اینها جداست از اخترشناسی، گاهشماری، اقتصاد و حسابداری که کاربست‌های علم ریاضی هستند و خاستگاه ایرانی خالص دارند، و معماری که باز خاستگاهش دوگانه‌ی ایرانی-مصری است. در تاریخ‌نگاری علم مدرن به شکلی عیان و آشکار میراث ایرانی نادیده انگاشته شده و این حقیقت تحریف شده است. نمونه‌اش آن که مدام از چیزهایی مثل «نظام عدد نویسی هندی» یا «ریاضیات هندی-عربی» سخن می‌شنویم. در حالی که شبه‌قاره‌ی هند هرگز دانش ویژه‌ای تولید نکرده و استان هندوستان (باریکه‌ی شمال هند) و فرهنگ عربی در سراسر تاریخ‌شان زیرسیستمهایی از تمدن ایرانی بوده‌اند. هرگز تا قرن بیستم کشور، تمدن یا فرهنگ مستقل هندی یا عربی نداشته‌ایم که بخواهد خاستگاه علمی دانسته شود. پافشاری در خیره شدن به جزئیات، اغلب مکری است برای نادیده انگاشتن کلیات.

۳. در حوزه‌ی تمدن ایرانی کاربست اصلی دانش با زندگی روزانه‌ی مردمان درپیوسته بوده است. ریاضیات به شکلی انداموار با گاهشماری، معماری، حسابداری و هنر چفت و بست می‌شده و با زیست‌جهان ملموس و دم دستیِ مردم پیوند برقرار می‌کرده است. به همین خاطر این تمدن ساختار عقلانی چنین محکمی دارد و از یک سرمشق نظری استوار ریاضی‌گونه برخوردار است که در همه‌ی زمینه‌ها، و حتا حوزه‌های دیریاب و شهودی هنری (معماری، نقاشی، خطاطی، موسیقی، شعر) به شکلی یکپارچه مورد استفاده قرار می‌گرفته است. کارکرد اصلی دانش در مقام فراورده‌ای فرهنگی، ساماندهی عقلانی به زیست‌جهان و رمزگذاری رخدادها و چیزها و منسجم ساختن افق تجربه‌ی زیسته است. دانش در ایران زمین کاملا چنین کارکردی داشته و در چنین خط سیری روییده و بالیده است.

۴. انفجار دانش در حوزه‌ی تمدن اروپایی امری دیرآیند و محدود به سه قرن گذشته است و با تغذیه از اندوخته‌های تمدن ایرانی ممکن شده است. این روند البته به گسترش بی‌نظیر دانش دامن زده که در کل تاریخ حیات انسانی بی‌نظیر بوده است. با این حال باید این را در نظر داشت که این توسعه‌ی علمی پیامد پیوند ویژه و انحصاریِ دانش با ساختهای اقتدار سیاسی بوده است. در حوزه‌ی تمدن اروپایی تا دو قرن پیش دانش با زیست‌جهان مردم عادی ارتباطی استوار نداشت. شاید تا حدودی بدان خاطر که امری درونزاد نبود و از تمدن همسایه وامگیری می‌شد. این روند از سویی فناورانه شدن دانش و کاربردی شدن‌اش در قلمرو نظامی را در پی داشته و از سوی دیگر پشتیبانی و مداخله‌ی سیستم‌های سیاسی در ساز و کارهای تولید حقیقت را ایجاب کرده است. در نتیجه به جای آن که دانش –مثل نمونه‌ی ایرانی‌اش- در ساماندهی زیست‌جهان من‌ها به کار گرفته شود و به شکلی متوازن با اخلاق و زیبایی‌شناسی رشد کند، در پیوندی خاص با نهادها تکامل یافته و از هنر و اخلاق استقلال یافته است.

۵. هنگام بررسی سیر تحول نظریه‌های علمی باید به زمینه‌ی جامعه‌شناختی‌شان هم توجه داشت. نظریه‌پردازان و دانشمندان آدمیانی هستند که در چشم‌اندازی شخصی دانش را پدید می‌آورند. یعنی بر خلاف تصور مرسوم، غیرشخصی بودن معیارهای حقیقت در علم و عینیت در دستاوردهای علمی را نمی‌توان به روند تولید علم تعمیم داد. دانشمندان در بستری شخصی و در پیوند با ترجیح‌ها، منافع، دوستی-دشمنی‌ها و متصل به ترجیح‌های عقیدتی و سیاسی و فرهنگی دانش را درک می‌کنند و به گسترش‌اش اقدام می‌کنند. در این معنا تاریخ علم امری خطی و سرراست نیست، بلکه همیشه با نقاط شاخه‌زایی، مسیرهای واگرایی و مدارهای موازی درآمیخته است. علوم در مسیرهایی رقیب و موازی با هم می‌بالند و نظریه‌ها در رقابت با هم تکامل می‌یابند، اغلب بی آن که یکی بقیه را از میدان به در کند. این که چرا خیام (که شیفته‌ی روشهای هندسی بوده)، برای حل معادله‌ی درجه سوم از روش‌ جبری خوارزمی (که دم دستش بوده) استفاده نکرده، شاید به این ترتیب قابل توضیح باشد.

۶. بسیاری از مفاهیم از شاخه‌هایی دیگر از دانایی زاده شده و بعدتر در ریاضیات صورتبندی شده‌اند. کشمکش میان هندسه و جبر در ایران تا حدودی با درگیری اختیارگرایان و جبرگرایان موازی بوده است. یعنی مفهوم جبر و مقابله‌ی ریاضی با مفهوم فلسفی عدل و اجبار پیوند داشته است. به همین ترتیب مفهوم هیچی و بی‌نهایت از فلسفه و الاهیات شروع شده و از آنجا به نجوم و بعد به دایره‌ی حساب ورود کرده است.

[1] Self-reference

[2] Self-evidence

[3] Singularity

[4] Multiplicity

[5] Creative Process

[6] Multifurcation

[7] Arborescent

[8] Rhizome

[9] Event

[10] Deferential

[11] Difference

[12] Rise

[13] Fall

[14] Folding

[15] Stretching

[16] Convergence

[17] Divergence

[18] Logos

[19]Bios

نوشته طرح مسئله‌ای در تاریخ ریاضیات ایرانی اولین بار در سوشیانس. پدیدار شد.

 اولین پرسش را بسیار کلی شروع می کنم. محتوای اندیشه ایرانشهری ازکدام متون فکری و فرهنگی پیش از اسلام نشأت می گیرد و نحوه تاثیرگذاری آن چگونه بوده است؟

 خوانش‌های متفاوتی از اندیشه‌ی ایرانشهری وجود دارد. هم در دوران قدیم که اندیشمندانی مانند فردوسی و سهروردی روایتهایی ماندگار از آن را به دست داده‌اند، و هم در دوران معاصر که پژوهشگران و نویسندگان نسخه‌هایی گوناگون از آن را صورتبندی کرده‌اند. من طبعا در اینجا نماینده‌ی اندیشه‌ی خود هستم و از جانب رویکردهای دیگر سخن نمی‌گویم. از دید من کل متونی که در حوزه‌ی تمدنی ایرانی پدید آمده و مسئله‌اش صورتبندی کیستی ایرانی و چیستی ایران بوده، به گفتمان ایرانشهری مربوط می‌شود.

 به نسخه‌های گوناگون اندیشه‌ی ایرانشهری اشاره کردید. امروز اغلب وقتی از این کلمه یاد می‌کنند، تنها یک روایت از آن را در نظر دارند که به آرای دکتر سید جواد طباطبایی مربوط می‌شود. یعنی شما می‌گویید روایتهای دیگری هم از این اندیشه وجود دارد؟

 بله، بی‌شک چنین است. دکتر طباطبایی عزیزمان البته استادمان است و مدافع جسور و خردمند این ایده، اما تنها سخنگوی این جبهه نیست. در دوران معاصر مدرن شدن اندیشه‌ی ایرانشهری در حدود سالهای ۱۲۷۰ آغاز شد و این زمانی بود که آرای مشروطه‌خواهان و تجدد طلبان صورتبندی‌ای ملی پیدا کرد و مفهوم ایرانی بودن در بدنه‌ی مفاهیم وامگیری شده از غرب برجستگی یافت. حلقه‌ی نویسندگان نامداری که در دوران جنگ جهانی اول مجله‌ی کاوه را در برلین منتشر می‌کردند روایتی از این مسئله را به دست دادند و مشروطه‌خواهان ایرانی مثل بهار و فروغی دو روایت موازی دیگر را در داخل ایران پیش می‌بردند. بحث درباره‌ی تبارنامه و تفاوتها و شباهتهای این آرا بسیار است و خارج از گفتگوی امروزمان. اما لازم است بدانیم که گفتمانهایی موازی و رقیب در این زمینه وجود داشته و امروز هم دارد. دکتر طباطبایی البته در دهه‌های گذشته قهرمان بی بدیل این عرصه بوده و آثارش هم به لحاظ نظم و دقت علمی و هم عمق و هم جسارت مهم و اثرگذار بوده‌اند.

 به موضع خودتان اشاره کردید. آیا دیدگاهتان با آرای سایر سخنگویان این جریان تفاوتی دارد؟ اگر دارد مرزبندی‌تان با دیگران را چطور تعریف می‌کنید؟

 بله تفاوتهایی دارد. البته همه‌ی ما به ایران همچون مسئله‌ای می‌نگریم و در ضمن دلبستگی و علاقه‌ای به تمدن‌مان داریم و در مقام چاره‌اندیشی به شرایط بحرانی امروزین توجه داریم. اما زیربنای نظری، شیوه‌ی صورتبندی مسئله، روش‌شناسی و راهبردهای پیشنهادی هرکدام‌مان متفاوت است. به طور مشخص رویکرد من در چارچوب نظریه‌ی سیستم‌های پیچیده پیکربندی شده است. رویکردی که از سویی میان‌رشته‌ای و لایه‌ لایه است و از سوی دیگر عینیت و داده‌های رسیدگی‌پذیر را زیربنای مفهوم‌سازی قرار می‌دهد. همچنین این رویکرد مسئله‌ی چیستی ایران و کیستی ایرانی را، مثل پرسش از ماهیت هر تمدنی و هویت هر گروهی از مردمان، به مسئله‌ی بنیادی‌ترِ ارتباط میان من‌ها و نهادها (عاملیت و سازمان) مربوط می‌داند.

 شیوه‌ی نگاه شما به این مسئله چگونه بوده است؟

 طی دهه‌های گذشته دستگاهی نظری به اسم زُروان بر این اساس پدید آورده‌ام که در قالب هشت جلد کتاب و چندین مقاله انتشار یافته است. این دستگاه عمومی است و به مسئله عام پیوند سطح خرد و کلان، یعنی سیستمهای روانشناختی و جامعه‌شناختی پاسخ می‌دهد. در بستر این دستگاه مفهومی است که تمدن ایرانی در برشهایی متفاوت (تاریخ، فلسفه، اساطیر، هنر، ادبیات و زبان) مورد پژوهش قرار گرفته و نتیجه‌ی این خطراهه‌های تحقیقاتی در قالب مجموعه‌ای از کتابها و مقالات منتشر شده است. جمع‌بندی کلی و فشرده‌ی بحث درباره‌ی هویت ایرانی هم در سه جلد کتاب انتشار خواهد یافت. یکی به اسم «ایران: تمدن راهها» که نظریه‌ای سیستمی برای تمدن‌های انسانی است و جایگاه تمدن ایرانی را در بستر تاریخ جهان نشان می‌دهد. این کتاب تا پایان امسال منتشر می‌شود. دو جلد دیگر –«اخلاق ایرانی» و «سیاست ایرانشهری»- هم هست که به بحث انضباط من‌ها و ساماندهی قدرت در نهادها می‌پردازد و طی سالهای بعد انتشار خواهد یافت.

 به پرسش اولیه‌ام بازگردم، منابعی که شما برای استخراج هویت ایرانی و ماهیت تمدن ایرانی مورد استفاده قرار می‌دهید چیست؟ آیا تفاوتی با منابع دیگران دارد؟

 بله، تفاوتهایی دارد. اندیشه‌ی ایرانشهری اغلب بر دوران پیش از اسلام و زمانه‌ای خاص (اغلب هخامنشی یا ساسانی) تمرکز داشته و بر متون حماسی و سیاسی و -به تازگی با همت دکتر طباطبایی- بر سیاستنامه‌ها تاکید داشته است. از دید من تمام منابعی که این دو مسئله‌ی من و نهاد (کیستی ایرانی و چیستی ایران) را مورد توجه قرار می‌دهند، برای این بحث اهمیت دارند. همچنین به گسست بنیادین بین دوران پیش و پس از اسلام قایل نیستم و به شکلی مستند نشان داده‌ام که گسست اصلی به دوران پیش و پس از کوروش بزرگ مربوط می‌شود و پس از آن وقفه‌ها و گذارهای سیستمی‌ای به آن بزرگی نداشته‌ایم. به همین خاطر کلیت منابع موجود در این زمینه را از ابتدای تاریخ تمدن ایرانی (اواخر هزاره‌ی چهارم پ.م) تا به امروز مهم می‌دانم و همه را مورد استفاده قرار می‌دهم.

 می‌توانید برخی‌شان را نام ببرید؟

 برخی کلاسیک هستند و مشهور.مثلا روشن است که شاهنامه در حوزه‌ی روایت و اساطیر و آثار سهروردی در قلمرو اندیشه و فلسفه و اشعار حافظ و مولانا در قلمرو اخلاق و عرفان اهمیت دارند. اما من گذشته از اینها به کتیبه‌ها و فتح‌نامه‌های باستانی اکدی و سومری و ایلامی و هیتی در ایران غربی، به روایتهای دینی اوستایی و سانسکریت در ایران شرقی، و به آثار هنری و همچنین متون حقوقی و پیکربندی‌های متفاوت امر قدسی هم توجه دارم و اینها را هم منابعی مهم در طرحریزی مفهوم ایران می‌دانم.

 زمینه های فکری وجغرافیایی در پیدایش اندیشه ایرانشهری کدام است؟

 در نهایت این نکته را باید در نظر داشت که تمدن امری جغرافیایی و تاریخ‌مند است. یعنی تمدنها در جایی و طی زمانی حضور عینی دارند. ایران زمین از بسیاری از جنبه‌ها موقعیتی منحصر به فرد در میان سایر تمدنها دارد. در «ایران: تمدن راهها» مفصل بحث کرده‌ام که شکل‌گیری ایران –چه در ابتدای کار و پنج هزار سال پیش و چه بعد از وحدت سیاسی، از دوران کوروش به بعد- وابسته و نتیجه‌ی تحول راههای تجاری و شهرنشینی بوده است. ایران بر این مبنا در گستره‌ی جغرافیایی بسیار گسترده و متنوعی مستقر شده و در سراسر تاریخ یکجانشینی بر زمین حضور داشته است. ایران اولین تمدن زمین است و در میان تمدنهای باستانی تنها سیستمی است که همچنان تا به امروز دوام آورده است.

 نقش طبقات اجتماعی وممتاز درتکامل وتعمیق اندیشه ایرانشهری به میزانی است؟

 این حقیقت شاید برای بسیاری از علاقمندان به مساوات و برابری افراطی آزارنده باشد، که تاریخ تمدنها و فرهنگها، تاریخ نخبگان‌شان است. یعنی طبقه‌ای به نسبت کوچک از نخبگان فکری، رهبران اجتماعی، هنرمندان و ادیبان، و جنگاوران و سیاستمداران هستند که در هر مقطع زمانی پیکربندی یک تمدن را تعیین می‌کنند. تحلیل‌هایی که کرده‌ام نشان می‌دهد که در دوران پیشامدرن جمعیت این طبقه در تمدنهای بزرگی مثل ایران و چین و اروپا تنها چند هزار نفر (بین پنج تا ده هزار تن) بوده است و در دوران مدرن این عدد به چند ده هزار تن افزایش یافته است. یعنی امپراتوری روم در اوج شکوفایی‌اش، قلمرو چین در دوران مینگ، و دولت ساسانی یا صفوی را تنها چند هزار تن در یک برش زمانی راهبری می‌کرده‌اند. بنابراین چه خوشمان بیاید و چه نیاید، عینیت بیرونی و داده‌های مستند نشان می‌دهد که تاریخ، تاریخ نخبگان است. در ایران هم داستان به همین شکل بوده است. با سه تفاوت مهم نسبت به سایر تمدنها. نخست آن که ایران تمدنی بسیار شهری و بسیار یکپارچه بوده. یعنی سبک زندگی شهری و راههای پیوند دهنده‌ی شهرها در آن از ابتدای کار متراکم‌تر از سایر جاها بوده است. بنابراین طبقه‌ی نخبگان در تمدن ما از سویی اغلب شهری بوده و از سوی دیگر بسیار با هم ارتباط داشته‌اند. تفاوت دوم آن است که سیستم نخبگی در ایران زمین بسیار تراوا بوده و ارتقای عمودی در آن بسیار ساده و سامان یافته بوده است. به همین خاطر بخش بزرگی از نخبگان تاریخ‌ساز ایرانی از میان طبقات فرودست و روستاییان برخاسته‌اند و این الگویی است که در هیچ کجای دیگر نظیر ندارد. سومین تفاوت آن است که ایران تمدنی به شدت نویسا بوده است. شمار خطهایی که در ایران تکامل یافته به تنهایی ده برابر کل خطهایی است که در باقی فرهنگها و تمدنها شکل گرفته است. بنابراین خوشبختانه ما بایگانی بسیار غنی و فربهی از تحول این تمدن در اختیار داریم.

 اما بسیار می‌شنویم که می‌گویند ایرانیان سنت نویسایی قوی نداشته‌اند و تاریخ‌شان را دیگرانی مثل یونانی‌ها نوشته‌اند.

 ایران البته آنقدر مهم بوده که رومیان و چینی‌ها و یونانی‌ها مدام درباره‌اش نوشته‌اند. اما این بدان معنا نیست که خودشان درباره‌ی خودشان خاموش بوده‌اند. اگر بخواهم صریحتر بگویم، هرکس چنین نظری که فرمودید را داشت، کم سواد است و به قدر کافی با منابع حوزه‌ی تمدن ایرانی آشنا نیست.

 تعامل وتقابل اندیشه ایرانشهری با دیگر اندیشه‌ها و شیوه‌های تفکر در جهان باستان چگونه است؟

 بی‌تردید این اندرکنش وجود داشته است. با این حال باز هم بر خلاف تصور مرسوم، تمدن ایرانی اغلب دهنده و صادر کننده‌ بوده است و نه گیرنده. نرم افزار تمدنها در سطح فرهنگی توسط چهار رکن مهم تعیین می‌شود که عبارتند از اساطیر و روایتهای داستانی، ادیان در معنای پیکربندی مفهوم امر قدسی، خط و شیوه‌های رمزگذاری اندیشه، و فناوری. دستاوردهای ایرانیان در این زمینه با سایر تمدنهای مقایسه‌پذیر نیست.

 میزان تاثیرپذیری و تاثیرگذاری اندیشه ایرانشهری ازحوزه‌های تمدنی دیگر در چه حد وحدودی است؟

ج: ایران زمین از ابتدای پیدایش‌اش در مقام نخستین تمدن زمین (در کنار مصر)، تا چهارصد سال پیش در تمام این زمینه‌ها صادر کننده بوده است. نفوذ اساطیر ایرانی در روایتهای اروپایی و چینی برای صاحبنظران امری شناخته شده و نمایان است. ادیان غالب در هردو قلمرو همسایه‌ی ما هم تباری ایرانی دارند. در چین مهمترین ادیان سازمان‌یافته بودایی و مانوی و اسلام بوده که هرسه از ایران به آنجا منتقل شده است. کیش شمنی کهن چینی یعنی آیین تائو و آداب دیوانی و اجتماعی چینی‌ها یعنی کیش کنفوسیوس تنها در ترکیب با این مذاهب انتزاعی‌تر باقی ماندند و تکامل یافتند. در اروپا هم که ادیان بومی چندخدایی به کلی ریشه‌کن شدند و همه‌ی ادیان مهم و اثرگذار (آیین مهر، مسیحیت و یهودیت) از ایران به آن سامان انتقال یافته‌اند. خط در قلمرو اروپایی و خطهای نیمه‌ی غربی قلمرو چین هم ایرانی هستند و فناوری‌های پایه هم از رام کردن جانوران و گیاهان پایه تا چرخ پره‌دار و صنعت آهن خاستگاهی ایرانی دارند. ایرانیان هم در این میان بی‌شک چیزهایی را از اطراف وام می‌گرفته‌اند، ولی تراز بی‌شک به سمت صدور معنا و فرهنگ سنگینی می‌کرده و نه ورودش. این روند البته طی چهارصد سال گذشته واژگونه شده و فراز رفتن اروپا با افول تمدن ایرانی مصادف شده است.

 مسئله حکمرانی دراندیشه ایرانشهری چگونه بازتاب پیدا می‌کند؟ و گستره‌ی نفوذش چه محدوده‌ی جغرافیایی را در بر می‌گیرد؟

 یکی از ارکان اندیشه‌ی ایرانشهری مفهوم دولت است و در همه‌ی تمدنهای بزرگ قدرت امری مسئله‌برانگیز است. در ایران دو مشاهده یا دو تمایز مهم سزاوار اشاره هستند. نخست آن که دولتها در ایران به شکلی شگفت‌انگیز پایدار بوده و هستند. در دوران پیشامدرن که دودمان واحد ساماندهی دولت بوده، اگر شما مساحت کشورها را در زمان حکمرانی دودمانها بر آنها ضرب کنید، خواهید دید که تقریبا همه‌ی دولتهای بزرگ و پایدار ایرانی‌تبار هستند. دولت اشکانی و ساسانی بر صدر این جدول قرار دارند و بعد از آنها دولت صفوی، گورکانی و عثمانی قرار می‌گیرد که همگی پارسی‌زبان و هم هویت بوده‌اند. تازه در رده‌ی بعدی است که دولتهایی مثل روسیه‌ی رومانوف و اتریش-هنگریِ هاپسبورگها و چین تانگ را داریم و اینها موازی‌اند با دودمانهایی مثل سلجوقی‌ها و تیموری‌ها. یعنی پایداری و دوام و بزرگی دولتهای ایرانی در گذر تاریخ بین تمدنها ویژه است. دومین مشاهده آن که در ایران بیش از هرجای دیگری فردها تعیین کننده‌ی تاریخ بوده‌اند. در هیچ تمدن دیگری این همه شاه نداریم که پدرشان رویگر، ماهیگیر، پالان‌دوز، و صوفی بوده باشند و شمار نخست‌وزیران ایرانی که آشپززاده، معلم، درویش، و مشابه اینها بوده‌اند، چشمگیرند. این دو یعنی پایداری دولتها در ضمنِ امکان دستکاری سیاست توسط من‌ها عاملی است که نشان می‌دهد قدرت در ایران موضوع اندیشه و بحث عقلانی بوده است. در واقع هم منابعی که در این زمینه در دست داریم بسیار بسیار فراوان و غنی هستند.

 نهاد سلطنت و پادشاهی چه تاثیری برگروه یا طبقه‌ی جنگاوران درایران باستان داشته و بازتاب آن در اندیشه‌ی ایرانشهری چگونه بوده است؟

 شالوده‌ی سیاست ایرانشهری نه بر مفهوم سلطنت، که بر مفهومی بنیادی‌تر به اسم فرهمندی استوار شده است. یعنی فرض بر آن بوده که دولت تنها زمانی پایدار و آبادگر خواهد بود که فردی فرهمند بر آن فرمان براند. این فرهمندی تعبیری روشن و شفاف بوده و پیامدهایی عینی داشته است. مثلا فرد فرهمند باید تندرست و سالم و نیرومند باشد، باید در میدان نبرد بر هماوردان پیروز شود، باید رفاه و آبادانی و توانگری در جامعه ایجاد کند. چنان که داریوش در کتیبه‌ی بیستون صورتبندی کرده، باید بر دشمن غلبه کند، دروغ را ریشه‌کن کند و جلوی خشکسالی را بگیرد. یعنی بوم، مردم و شادی در زمانه‌اش شکوفا گردد، و اینها همه بیانیه‌ی سیاسی صریح و روشنی است مربوط به بیست و شش قرن پیش. در این چارچوب است که قباد ساسانی وقتی با قحطی هفت‌ساله‌ای روبرو می‌شود، طوری مدیریت‌اش می‌کند که تنها یک تن در سراسر ایران از گرسنگی می‌میرد. یا اردوان پنجم وقتی در میدان نبرد تن به تن از اردشیر بابکان شکست می‌خورد، دودمان نیرومند و عظیم اشکانی با یک حرکت و بدون خونریزی پردامنه قدرت را به خاندان ساسانی واگذار می‌کند. این فرد فرهمند اغلب در جلوه‌ی شاهنشاه قدرت خود را صورتبندی می‌کرده است و به لحاظ تاریخی این موفق‌ترین شیوه‌ی مفهوم‌سازی در این مورد بوده است. هرچند شیوه‌های دیگری هم داشته‌ایم. اسماعیلیان در دولت شگفت‌انگیز خود که بر زنجیره‌ای از دژها استوار بوده، و قرمطیان در دولت کوچک اما جنگاورشان امامی و شورایی حکومتی داشته‌اند. دولت سربداران یک رهبر نظامی فرهمند و یک رهبر دینی فرهمند مجزا داشته است، و صورتبندی‌های متنوع دیگر هم داشته‌ایم.

 حکمت و خردمندی چه جایگاهی دراندیشه ایرانشهری دارد؟

 باز یک نکته‌ی جالب همین عقلانی بودن اندیشه‌ی ایرانشهری است. یعنی در هر دوره‌ی تاریخی –حتا در زمانه‌ی معاصر- شالوده‌ی عقلانیتی که بر طرح مسئله و پاسخگویی به بحث هویت در ایران وجود داشته، چشمگیر بوده است. می‌شود گفت که اصولا همه‌ی گفتمانهایی که به هویت فردی و ملی ایرانیان می‌پرداخته‌اند، خود را در بافتی عقلانی و مستدل صورتبندی می‌کرده‌اند. حتا رویکردهای شهودی و عرفانی هم در نهایت و به سرعت چنین می‌کنند.

 ویژگی‌ها، صفات و مختصات حکمت وخردمندی دراندیشه ایرانشهری چیست؟

 این بحثی مفصل است. خلاصه بگویم که نخستین پیکربندی آنچه که امروز فلسفه می‌نامیم، در متن گاهان یافت می‌شود که سروده‌های زرتشت است و قدمتش به قرن دوازدهم پ.م می‌رسد. از دید من متن فلسفی باید حتما چهار شاخص داشته باشد: پرسش‌مدار باشد، مفاهیمی انتزاعی را به شکلی منظم و تکرار شونده به هم متصل کند، ادعای عام و فراگیر داشته باشد، و مستدل باشد، یعنی گامهای استدلالی‌اش روشن باشد. گاهان نخستین متنی است که هر چهار شاخص را برآورده می‌کند. در همین متن اسمی هم برای این شکل از اندیشه داریم که تا به امروز دوام آورده است: خْرَتوم در اوستایی و پارسی باستان، یا خْرَت/ خْرَد در پهلوی و پارتی، همان کلمه‌ی خرد است که شما هم به کار بردید. سوفیا/ فلسفه در یونانی و حکمت در عربی برابرنهادهای همین کلمه‌ی باستانی هستند. چهار شاخصی که گفتم البته پیشنهاد من است، اما در همه‌ی متونی که درباره‌ی ایران بحث می‌کنند و برچسب خردمندانه یا حکیمانه خورده‌اند، رعایت می‌شوند.

 مفهوم وطن و دوست داشتن سرزمین چگونه دراندیشه ایرانشهری خود را نمایان می‌سازد؟

 ایران زمین خاستگاه ایده‌ی وطن است. یعنی این فکر که جغرافیا به خودی خود به خاطر انباشت تاریخ بر آن مقدس است، بدیهی نیست. در خود ایران هم بسیاری از دودمانها این پیش داشت را نداشته‌اند. خوارزمشاهیان وقتی از مغولان شکست خوردند از گوشه‌ی شمال شرقی ایران به جنوب غربی نقل مکان کردند و خاندان گورکانی هند در اصل ساکن مناطق شمالی‌تر ایران شرقی بودند و پس از شکست بابر به جنوب نقل مکان کردند. با این حال همه‌ی اینها تصویری ذهنی از دل ایرانشهر و قلمرو میانی (خونیرَث) در ذهن داشته‌اند و این در اشعار درباری و حماسه‌ها و متون سیاسی خود را به روشنی نشان می‌دهد. ایران در ضمن از این نظر هم جالب است که ایده‌ی وطن را استعلایی کرده و آن را به مفهومی مینویی و لاهوتی بدل کرده است. به شکلی که مثلا در برخی از شعرهای مولانا می‌بینیم. برخی از نویسندگان معاصر گمان کرده‌اند این کاربرد از مفهوم وطن به معنای غیاب دلالت جغرافیایی‌اش است. برداشتی که از ناآشنایی‌شان با سایر متون ناشی می‌شود. مفهوم وطن پیشاپیش و همیشه وجود داشته و در برخی از آثار استعلایی شده است، و این روند نشانگر رواج و اهمیت این مفهوم بوده، نه آن که دفعتا مفهوم وطن مینویی در ذهن برخی نازل شده باشد.

 از دید شما وضعیت اندیشه‌ی ایرانشهری امروز به چه صورتی است؟ چقدر این رویکرد را سودمند و کارآمد می‌دانید؟

 این پرسش مثل این است که بگوییم چقدر معماری یا قوانین حاکم بر خانواده مهم یا کارساز هستند؟ در نهایت هر جامعه‌ای بر اساس خانواده‌هایی شکل گرفته که در خانه‌هایی زندگی می‌کنند و بنابراین به شکلی این دو مسئله را حل می‌کند. نظریه‌ی ایرانشهری نیز چنین است. تمدن ایرانی تا وقتی که زنده است، ناگزیر است مسئله‌ی چیستی خود و کیستی اعضای خود را طرح و حل کند. تجربه‌ی تاریخی نشان داده که ایرانیان در این کار ورزیده‌اند و دیرپاترین زنجیره از پرسش-پاسخها را در این زمینه پدید آورده‌اند. امروز هم به نظرم با آن که چالشهایی بزرگ پیشارویمان است، داستان همان است که بود. یعنی تردیدی نیست حوزه‌ی تمدن ایرانی با سیصد میلیون باشنده‌ی مستقر در حساس‌ترین گلوگاه ژئوپولتیک جهان، از صفحه‌ی روزگار محو نخواهد شد. به خصوص که هنوز پس از دو قرن تجزیه‌ی سیاسی و استعمار و اشغال نظامی و سرکوب زبان پارسی و ریشه‌کنی هویت ایرانی و جعل تاریخ، همچنان یک سوم این جمعیت به زبان پارسی سخن می‌گویند و تاریخ خود را به یاد دارند. تا جایی که شاخصهای جامعه‌شناسی تاریخی نشان می‌دهد، این تمدن باقی خواهد ماند و این مردم دوباره خود را سازماندهی خواهند کرد. دستگاهی مفهومی البته برای این کار مورد نیاز است، و نسخه‌های کنونی از نظریه‌ی ایرانشهری شاید زیربنایی یا تکیه‌گاهی برای این غایت باشد.

نوشته مبانی اندیشه‌ی ایرانشهری اولین بار در سوشیانس. پدیدار شد.

  ۱. گفتمانهای جامعه‌شناسانه از ابتدای تاسیس نهادهای آموزش عالی مدرن در ایران، زیر تاثیر مارکسیسم بوده‌اند. این گرایش به شکلی سیاسی و حزبی از ابتدای دوران مشروطه در تجددخواهان وجود داشت و از میانه‌ی عصر رضا شاهی با استقرار بلشویک‌ها بر روسیه‌ی شوروی شدت گرفت. از میانه‌ی دهه‌ی ۱۳۴۰ خورشیدی، زمانی که حتا گفتمانهای رسمی دولت پهلوی دوم نیز با شعارهای سوسیالیستی و چپ‌گرایانه پیوند خورده بود، دو گفتمان بدیل در میان اهالی علوم انسانی کشور مطرح شد. اقلیتی به آرای پارسونز و رویکرد سیستمی علاقه نشان دادند، و این پراکنده بود و نامنسجم. گروهی دیگر هم به آرای وبر رجوع کردند و در او رقیبی و حریفی در برابر مارکس جستند و یافتند.

 پس از انقلاب اسلامی، اغلب کسانی که در صدد درآویختن با گفتمان چپ بر می‌آمدند، رویکردی نو وبری داشتند. این جریان البته غلبه‌ی چندانی نداشت. چون همان فعالان سیاسی چپ‌گرایی که در دهه‌ی چهل و پنجاه زمام رسانه‌ها و دانشگاه‌ها را در دست داشتند، جایگاه‌های خود را حفظ کردند و بخش مهمی از گفتمان خود را در دل ایدئولوژی نظام سیاسی مستقر نهادینه ساختند. با این حال همچنان وبری‌ها و نووبری‌ها در این میان صدایی داشتند و به ویژه در سطح سیاست‌گذاری و برنامه‌ریزی برای توسعه مرجع قلمداد می‌شدند.

  اندیشمندانی که درباره‌ی جامعه‌ی ایرانی و آینده‌ی تمدن ایرانی می‌اندیشند، خواه درباره‌ی موضوع اندیشه‌ی خود روشن و تیزبین باشند و خواه با مفاهیم ایدئولوژیک آن را تیره و مه‌آلود کرده باشند، در زمانه‌ی با چالش نظری بسیار مهمی رویارو هستند. چالشی که به پیکربندی قدرت سیاسی در جامعه‌مان باز می‌گردد، و در ضمن با ورود به پنجمین دهه از عمر نظام جمهوری اسلامی، با چالش پرمخاطره‌ی بحران جانشینی هم روبروست.

  ایران طی قرن گذشته در زمینه‌ی آزمودن و اجرا کردن راهبردهای تازه برای سازماندهی سیاسی کشور پیشتاز و به نسبت موفق بوده است. گذارهای عمده‌ی سیاسی در ایران همگی سریع، کم‌تلفات و عمیق بوده‌اند و اغلب به دستگاهی نظری مجهز بوده‌اند. ما طی صد و بیست سال گذشته یک گذار دودمانی (از قاجار به پهلوی)، دو گذار در نظام سیاسی (از سلطنت سنتی به سلطنت مشروطه و از سلطنت مشروطه به جمهوری اسلامی) و سه گذار در نظام اجتماعی-اقتصادی (مدرن‌سازی عصر رضا شاهی، انقلاب ارضی عصر محمدرضا شاهی، فرار جمعیت از روستا به شهرها در عصر جمهوری اسلامی) را تجربه کرده‌ایم و تلفات انسانی هریک از این گذارها نسبت به عمق تحولی که رخ داده، بسیار اندک بوده است. باید توجه داشت که این گذارهای سیستمی با بحرانهایی پردامنه نیز همراه بوده است و در شرایطی آرام و صلح‌آمیز رخ نداده، در همین مدت ما دو قحطی بزرگ و پردامنه، یک خشکسالی طولانی، سه بار حمله‌ی نظامی بیرونی (جنگ جهانی اول و دوم و جنگ تحمیلی)، و یک بحران بسیار پردامنه‌ی زیست‌محیطی را تجربه کرده‌ایم. به ویژه طی دهه‌های گذشته این بحرانها به خاطر مداخله‌های سودجویانه‌ی کشورهای دیگر از سویی و بی‌لیاقتی دولتمردان و مسئولان از سوی دیگر به فروپاشی تمام عیار نهادهای اجتماعی انجامیده و وضعیتی را پدید آورده که بر هر چشم بینایی نمایان است. اینها بدان معناست که جامعه‌ی ایرانی طی بیش از یک قرن گذشته مدام در حال پوست‌اندازی و نو شدن، و در عین حال زخم خوردن و لطمه دیدن بوده است.

 اندیشیدن درباره‌ی این شرایط ملتهب و این پویایی پیچیده و سرشار از غافلگیری، اغلب در یک سرمشق نظری مدرن انجام می‌شده، و بدنه‌اش را می‌توان در دو قطب نگاه مارکسیستی یا وبری خلاصه کرد. انقلابیون، روشنفکران، فعالان سیاسی، رهبران احزاب، و روزنامه‌نگاران اغلب به رویکرد مارکسیستی وفادار بوده‌اند، و در مقابل دیوانسالاران، مدیران، کارآفرینان، رهبران اجتماعی و کارگزاران مدرنیزاسیون اغلب در سرمشق وبری به مسائل‌شان می‌نگریسته‌اند. مرور کارنامه‌ی دستاوردهای این دو گروه نوشتاری دیگر می‌طلبد. اما چکیده‌ی داوری نگارنده درباره‌شان آن است که دو چیز در این میانه نمایان است: یکی پیامدهای وخیم و فاجعه‌بار برخاسته از نگرش مارکسیستی، که به تمام معنا ویرانگر بوده، و دیگری دستاوردهای نگرش مدرن‌سازی وبری که از سویی تاسیس نهادها و ساختارهایی مدرن را ممکن ساخت، و از سوی دیگر پیامدهای ناخواسته و ویرانگر برآمده از آن را نیز رقم زد.

  ۲. یکی از گرانیگاه‌های مفهومی مهم در مدل سیاسی وبر که به ویژه درباره‌ی انقلاب ایران و همچنین رخدادهایی مثل جنبش ملی شدن صنعت نفت مورد بحث قرار گرفته، بحث وبر درباره‌ی فرهمندی است. وبر به دو وضعیت پایه‌ی مقابل هم در نظامهای اجتماعی باور داشت. وضعیت پایدار و ایستا و صلح‌آمیز که در آن ساماندهی نهادهای اجتماعی با سلسله مراتب دیوانسالارانه یا اقتدار پدرسالارانه ممکن می‌شد، و در مقابلش وضعیت انقلابی و پویا و سیال و آشوبناکی که در آن بسیاری از قوانین و رسوم منتفی می‌شد و زیربنای نظام اجتماعی بر اساس مفهوم فرهمندی سازمانی تازه پیدا می‌کرد. اقتدار فرهمندانه بر خلاف اقتدار برخاسته از نهادهای دیوانی یا جایگاه‌های سیاسی سنتی، از ویژگی‌های شخصی یک فرد بر می‌خاست و پیروی شورآمیز و شوق‌مندانه از او را در بخش مهمی از جمعیت باب می‌کرد. اقتدار فرهمندانه فاقد سلسله مراتب، ساختارهای اجبارآمیز، قوانین مدون، تخصص‌گرایی حرفه‌ای، روندهای نهادینه شده، قراردادهای مبتنی بر سود و زبان،‌اهداف نمادین (مثل پول) و پشتیبانی سنت بود.

این دو وضعیت نهادی و اقتدارهای وابسته به هریک را اگر در چارچوب سیستمی مورد نظرم (رویکرد زُروان) بنگریم، به مدلی ساده ولی روشن از نظم اجتماعی دست می‌یابیم. وبر در اصل دوقطبی مهمی در نظامهای اجتماعی را در نظر دارد که می‌تواند آن را به زبان سیستمی ایستا/ پویا یا هنجارین/ آشوبناک نامید. در نظامهای ایستای هنجارین نظم نهادها، که در سطح سلسله مراتبیِ اجتماعی جای دارند، توسط متغیرهایی در اندرون همین سطح تعیین می‌شوند. یعنی ساز و کارهای نهادهای سیاسی، سنتهای حاکم بر روابط خویشاوندی، الگوهای جا افتاده‌ی تعیین شأن و سلسله مراتب، و نظمهای سازمانیِ آزموده شده و تکراری هستند که شالوده‌ی نظم نهادها را بر می‌سازند و شبکه‌ی روابط انسانی را در جامعه سازماندهی می‌کنند.

در جوامعی که در لبه‌ی آشوب قرار دارند و از این نظم پایدار فاصله گرفته‌اند،‌ متغیرهایی بیرونی هستند که نظم نهادها را تعیین می‌کنند. در مدل زروان سیستمهای تکاملی انسانی چهار سطح سلسله مراتبی (زیستی، روانی، اجتماعی، فرهنگی) دارند که با سرواژه‌ی «فراز» برچسب می‌خورند. در میان این چهار، سطح روانی پیچیده‌ترین سیستمها را در خود جای می‌دهد. چون «من»ها یعنی شبکه‌های عصبی خودآگاه انسانی در آن استقرار دارند، و نسبت به بدنهای زنده، نهادهای اجتماعی و منش‌های فرهنگی از پیچیدگی بیشتری برخوردارند. بنابراین وقتی جامعه با بحران نظم روبرو می‌شود و ساز و کارهای بازتولید چرخه‌های خودزایی در زیرسیستم‌هایش مختل می‌شود، محتمل‌ترین جایی که می‌تواند این وظیفه را بر عهده بگیرد، لایه‌ی روانی است. این بدان معناست که نقطه‌ی ثقل سازماندهی نهادهای اجتماعی در شرایط بحرانی از لایه‌ی اجتماعی به لایه‌ی روانشناختی منتقل می‌شود، و در این حالت من‌هایی برجسته و رهبرانی فرهمند هستند که باید بازسازی نهادها را بر عهده بگیرند. خود وبر هم تا حدودی به این لایه‌بندی پیچیدگی آگاه بوده و اشاره‌ای دارد مبنی بر این که در شرایط ایستا دیوانسالاری با نظمهای بیرونی و الگوهای تکراری و محاسبه‌ی عقلانی سود و زیان غلبه دارد، اما در شرایط بحرانی عوامل درونی و شور و شوق و هیجان در ذهن مردمان است که اهمیت پیدا می‌کند و غایتها و آرمانها بر حساب و کتابهای مادی چیرگی می‌یابد.

وبر در ابتدای قرن بیستم مفهوم فرهمندی را صورتبندی کرد و در این کار تا حدودی زیر تاثیر فروپاشی سرزمینهای آلمانی زبان بود، که از جنگ جهانی اول لطمه‌ی شدیدی دیده بودند. او در اشاره‌ی مشهوری احتمال ظهور یک رهبر فرهمند و مقتدر را مطرح کرد، که اندکی بعد با فراز آمدن هیتلر به تحقق پیوست و این بخش از آرای وی را به چشم‌اندازی تایید شده و معتبر از علم جامعه‌شناسی جدید تبدیل کرد. وبر اما خود در بستر جامعه‌شناسی به موضوع نمی‌نگریست، و بر خلاف دوست و همکارش گئورک زیمل که خود را جامعه‌شناس می‌دانست، از به کار بردن این عنوان پرهیز می‌کرد. او زمینه‌ی پژوهش خود را اقتصاد سیاسی و تاریخ اجتماعی می‌دانست و همین رشته‌ها را هم در دانشگاه تدریس می‌کرد. به خاطر همین حوزه‌های مورد ادعای اوست، که شاید بتوان این نقد را بر او وارد دانست که به تاریخ دیرپا و تبارنامه‌ی مفهوم فرهمندی به قدر کافی توجه نکرده است.

۳. وبر در سال ۱۹۲۲.م کتاب «اقتصاد و جامعه» (Wirtschaft und Gesellschaft) را نوشت و در آن برای اولین بار نظریه‌اش درباره‌ی فرهمندی را صورتبندی کرد. واژه‌ای که آنجا برای رساندن این مقصود به کار می‌گرفت، charisma بود که به همین شکل در قالب کاریزما به پارسی امروزین وارد شده است. با این حال به کاربرندگان این وام‌واژه و خود وبر از این نکته غافل‌ بودند که این واژه تباری ایرانی دارد. در زبانهای اروپایی «کاریزما» شکلی لاتینی شده از کلمه‌ی یونانی carismos (خاریسموس) است که خود در یونانی باستان وام‌واژه‌ای برگرفته از «خُوَرنَه» در پارسی باستان و اوستایی بوده است. «خورنه» واژه‌ای بسیار مهم در تاریخ سیاسی ایران است و به ویژه از ابتدای دوران هخامنشی نامهای شخصی زیادی در اسناد پدیدار می‌شود که این عنصر را در خود دارند. اَرتَه‌فَرنَه برادر داریوش بزرگ و شهربان لودیه و گُندَه‌فرنَه پهلوان نامدار خاندان سورن و حاکم سیستان و بلوچستان و شمال هند که احتمالا با رستم تاریخی برابر است، در نام خود این عنصر را دارند. همین کلمه است که امروز در قالب «فرَ-» در اسمهای شخصی (مثل فرناز و فرزاد و فرشید و فرهود و فرنوش) و «فرّه» (در فره کیانی و فره ایزدی) و «فرهمندی» در زبان پارسی رواجی تمام دارد.

تمدن ایرانی بی‌شک خاستگاه این مفهوم است و ظهور مفهوم فرهمندی در این بستر دو نقطه عطف مهم دارد. یکی در منابع کهن اوستایی، که در اوایل هزاره‌ی اول پ.م نخستین ثبت از این واژه و مفهوم را به دست می‌دهد. پیش از این تاریخ هم البته مفهومی نزدیک به آن در گفتمان سیاسی دولتهای غرب ایران زمین رایج بوده است. ایلامی‌ها مفهومی مهم به اسن «کیتِن» داشته‌اند که در نام شاهان‌شان بارها تکرار می‌شود و مقدمه‌ی آغازین مفهوم فرهمندی اوستایی است. در میانرودان هم «مَلِّمو» در اکدی کمابیش همین معنی را می‌رسانده است. کاربرد دقیق و سیاسی این کلمه اما به ابتدای دوران هخامنشی باز می‌گردد. به شکلی که می‌توان مفهوم شاهنشاهی و فرهمندی را موازی و در هم تنیده دانست و اینها مضمون‌هایی هستند که سیاست ایرانشهری را پیکربندی کرده‌اند.

مفهوم شاه و شاهنشاه صورتبندی‌ای نیرومند و کارساز از قدرت سیاسی بود که از ابتدای تشکیل کشور متحد ایران با تدبیر شاهان هخامنشی آغازین به ویژه کوروش و داریوش تبلور عینی پیدا کرد. این مفهوم همه‌ی برچسبهای کهنترِ قدرت سیاسی (از «سونکی» ایلامی و «انسی» و «لوگال» سومری گرفته تا «شَرو» و «ملکا» در بابل و آشور و «کَی» و «کَوان» در بلخی و سکایی و اوستایی) را با هم ترکیب می‌کرد و همه را به شکلی پیراسته در یک دستگاه مفهومی یکپارچه و سنجیده جای می‌داد.

بر مبنای این فلسفه‌ی سیاسی نوظهور که از نگرش زرتشتی ریشه می‌گرفت و شالوده‌ی سیاست ایرانشهری را بر می‌ساخت، ادعاهای متافیزیکی شاهان پیشین و دعوی پیوندشان با خدایان یا نسب بردن از ایشان (که سنتی مصری بود) یکسره طرد می‌شد. در مقابل مفهوم شاه و شاهنشاه در مقام انسان کامل به شکلی تعریف می‌شد که از سویی با مفاهیم جنگاورانه و پیروزمندی و فرهمندی ارتباط برقرار می‌کرد و از سوی دیگر با محورهایی اخلاقی مثل دادگری و آبادگری پیوند می‌خورد. به این ترتیب شاهنشاه کاملترینِ مردمان و انسان کاملی قلمداد می‌شد که با شکلی تکامل یافته از مفهوم کیتن ایلامی و ملموی آشوری شناخته می‌شد، و آن خْوَرنَه‌ی اوستایی یا همان فرهمندی بود. نشانی که هم گیتیانه بود و فارغ از دعوی‌های متافیزیکی و خودبزرگ‌بینانه، و هم از سوی دیگر ملموس و عینی بود و می‌بایست در قالب دادگری و آبادانی و امنیت کشور نمود عینی پیدا کند.

۳. نوشتار وبر درباره‌ی فرهمندی از این رو در تاریخ اندیشه‌ی اجتماعی اهمیت پیدا کرد و مرجعیت یافت، که بسیاری آن را پیشگویی ظهور هیتلر دانسته‌اند. هیتلر به معنای دقیق کلمه با آن مفهومی که وبر معرفی کرده بود سازگاری داشت. مردی که به لحاظ نهادی به کلی «بیرونی» و «بی‌جایگاه» بود، بدون این که به خاندانی اشرافی وابسته باشد، سرمایه‌ای مالی داشته باشد، با مدرک علمی دانشگاهی یا مقام دینی اعتبار یافته باشد، یا به سازمانی مقتدر وابسته باشد، ناگهان با تکیه بر شخصیت فرهمند و سخنرانی‌های آتشین‌اش به گرانیگاه سازماندهی اجتماعی آلمانی‌های سرخورده از شکست در جنگ جهانی اول تبدیل شد. او نخست سازمانی سیاسی یعنی حزب نازی را از هیچ آفرید و بعد به کمک آن قدرت سیاسی را به دست گرفت و در شرایطی بحرانی و آشفته دولتی با ساختاری به کلی نو را سازماندهی کرد. این دقیقا همان الگویی بود که وبر نشان داده بود و از این رو اعتبار یافتن دستگاه نظری‌اش بر حق می‌نمود.

با این همه، آنچه که اغلب نادیده انگاشته می‌شود آن است که آنچه وبر صورتبندی کرده و هیتلر تحقق بخشیده بود، یعنی تقدم «من‌» بر «نهاد» و سازماندهی ساختار به دست عاملیت (و نه برعکس) تنها در قلمرو تمدن اروپایی بود که نوظهور و غریب جلوه می‌کرد و به کشفی علمی نیازمند بود. در حوزه‌ی تمدن ایرانی نه تنها این الگو از دو و نیم هزاره پیشتر صورتبندی شده بود، که به صورت رکنی جا افتاده از سیاست ایرانشهری در آمده بود. در قلمروی تمدن ایرانی چیرگی من بر نهاد و بازسازی بنیادین سازمان سیاسی توسط انسانهای فرهمند قاعده‌ای عام بود که در سراسر تاریخ بارها تکرار شده بود و دامنه‌ای بسیار گسترده از نظریه‌ها را در حوزه‌های متفاوت پدید آورده بود. طوری که حتا فهرست برداری از کل اندرزنامه‌ها، سیاست‌نامه‌ها، رساله‌های حقوقی و فقهی، بیانیه‌ها و تفسیرهای تاریخی در این زمینه کاری بسیار دشوار است.

در حوزه‌ی تمدن اروپایی اما این فراز آمدن من‌ها و به رسمیت شناخته شدنِ اقتدارشان امری نوظهور بود که با مدرنیته پیوند خورده بود. به همین خاطر تازه در اواخر قرن نوزدهم میلادی بود که نخستین بحثهای علمی در این زمینه در اروپا آغاز شد، و این مقدم بر انتشار کتاب مهم وبر بود. در ۱۸۹۵.م گوستاو لوبون کتاب مهم «روانشناسی توده‌ها» را منتشر کرد و در آن از چگونگی ظهور رهبران بزرگ سخن گفت. از دید او توده‌ی مردمان در هیجان ناشی از «با هم بودن» از مرتبه‌ی موجودی عاقل و اندیشمند خلع می‌شوند و به سطح هیجانها و امیال حیوانی فرو کاسته می‌شوند. رهبران توده‌ای در این حالت نماینده‌ای هستند که به این خواستهای غیرعقلانی جهت می‌دهند و توده را برای رسیدن به آن هدایت می‌کنند و ایشان را همچون یک کل متحد می‌سازند.

در سال ۱۹۲۰.م ویلیام مک دوگال کتاب مهم «ذهن گروه» را نوشت و او نیز بحث خود را در همین راستا پیش برد. یک سال بعد (در ۱۹۲۱.م) فروید رساله‌ی مهم‌اش یعنی «روانشناسی توده‌ها و تحلیل سوژه» را منتشر کرد و در آن روان جمعی توده‌ی مردم را به کودکی تشبیه کرد که خودیابی و هدایت رفتارش منوط به پیروی از یک شخصیت پدر است، که همان رهبر فرهمند است. وبر یک سال پس از این رساله‌ی فروید کتاب خود را منتشر کرد و بنابراین صورتبندی مفهوم فرهمندی در این چارچوب را باید ادامه‌ی یک جریان فرهنگی دانست، و نه نوآوری انفرادی وبر.

فروید پس از انتشار رساله‌اش در نامه‌ای که به رومن رولان نوشت شرح داد که نظریاتش در این متن بسیار مهم است و اشاره کرد که این نوشتار «پلی می‌زند میان روانشناسی فردی و حالت روانی توده‌های انسانی». به بیان دیگر، او رساله‌ی خود را توضیحی می‌دانست که چگونگی چفت و بست شدن دو لایه‌ی روانشناختی و جامعه‌شناختی را روشن می‌سازد. او از سطح روانی به ماجرا می‌نگریست و به همین خاطر سازمان یافتگی نهادی را همچون تشدیدی و تکثیری لگام گسیخته از فرایندهای روانی فردی تفسیر می‌کرد. درست واژگونه‌ی وبر و لوبون که از سطحی نهادی به قضیه نگاه می‌کردند و نظم و ترتیب و قانونمندی نهادها را مبنا می‌گرفتند و رهبر فرهمند را نوعی جبران و عامل پر کننده‌ی تهیای این نظم در نظر می‌گرفتند.

گذشته از وبر که چارچوب نظری‌اش از فلسفه‌ی کانت تاثیر پذیرفته بود، بیشتر نظریه‌پردازان اروپایی بحث فرهمندی از هگل و آرای رمانتیک‌ها تاثیر پذیرفته بودند و به همین خاطر رهبر فرهمند را نماینده‌ی روح تاریخ، یا طبیعتِ شریف، یا نیرویی استعلایی از این دست محسوب می‌کردند. در این میان فروید از شوپنهاور هم اثر پذیرفته بود. کمی بعدتر که انقلاب اکتبر شوروی به پیروزی رسید و چندی بعد که هیتلر ظهور کرد، چارچوب هگلی بر بقیه غلبه کرد و رهبر فرهمند بیش از پیش همچون نماینده‌ای از دینامیسم تاریخ به رسمیت شمرده شد و در آثار نخستین نظریه‌پردازانی که در این مورد می‌نوشتند (چه فاشیست و چه کمونیست)، شخصیت فردی رهبر فرهمند به کلی نادیده گرفته شد و در اموری عام و کلان و مبهم مثل روح نژادی یا روح تاریخ یا نمایندگی طبقاتی منحل گشت.

با مرور این نظریه‌ها و صورتبندی‌های جدیدی که بر اساس‌شان شکل گرفته، نقدی عمومی بر چارچوب مدرن فهم فرهمندی وارد می‌آید و آن هم نادیده انگاشتن من در برابر نهاد است. این رویکردها پدیده‌ای تازه در تاریخ اروپا را صورتبندی می‌کرده‌اند. اما از زاویه‌ی سنت اروپایی به موضوع می‌نگریستند و این سنتی بوده که من‌ها را نادیده می‌انگاشته و آنان را به نهاد فرو می‌کاسته است. شکل سنتی این موضوع را در منحل شدن مؤمنان در پیکره‌ی کلیسا و شکل مدرن‌اش را انحلال سوژه‌ی خودمختار در دینامیسم تاریخی مارکسیستی یا خروش نژادی نازیستی می‌بینیم.

در برابر رویکرد مدرن به فرهمندی که وبر همچنان علمی‌ترین و سنجیده‌ترین روایت از آن را به دست داده، می‌توان به سنت سیاسی ایرانشهری بازگشت و تعبیری موازی و سنجیده‌تر از این مفهوم را از آن استخراج کرد. در ایران زمین نکته‌ی بسیار مهمی که به شکل شگفت‌انگیزی نادیده انگاشته شده، این حقیقت است که من‌ها از ابتدای کار اهمیت داشته و به نهاد فرو کاسته نمی‌شده‌اند. این ماجرا امروزه با این پیش‌فرض نادرست و نامستند کتمان شده، که یونان باستان خاستگاه دموکراسی (به معنای امروزین) بوده و غرب سرچشمه‌ی احترام به حقوق فردی محسوب می‌شده است. در حالی که مرور اسناد تاریخی نشان می‌دهد که چنین نبوده و جایگاه من در برابر نهاد در تمدن اروپایی درست مثل تمدن چینی بسیار فروپایه و در حد هیچ بوده است.

در مقابل نخستین دستگاه نظری‌ای که اراده‌ی آزاد انسانی و حق انتخاب وی را به رسمیت می‌شناسد، آیین زرتشتی است، و پس از آن حقوق، فقه، نظریه‌های سیاسی و آداب اجتماعی ایرانیان به مدت سه هزار سال پیوسته با بزرگداشت مفهوم من و معتبر شمردن‌اش در برابر نهاد گره خورده است. مفهوم فرهمندی در این بافت شکل گرفته و توسعه یافته و همچون عنصری کارکردی در ساخت تاریخ تمدن ایرانی نقش ایفا کرده است.

در ایران زمین کلیدی بودن مفهوم اراده‌ی آزاد با یک نکته‌ی بسیار مهم دیگر ترکیب شده و آن ارجمندی جوهری قدرت است. این نکته که قدرت یکی از متغیرهای بنیادین پیش‌ران سیستمهای پیچیده است را ایرانیان به تجربه دریافته بودند. یعنی این را فهمیده بودند که نهادهای اجتماعی بر مبنای انباشت قدرت کار می‌کنند و برای بیشینه کردن قدرت خویش است که رفتار می‌کنند، درست به همان ترتیبی که من‌ها در راستای بیشینه کردن شادمانی و خوشبختی خود دست به انتخاب می‌زنند و بدنها برای تداوم بقای خود می‌کوشند. این در حالی است که در اروپا همواره نوعی قدرت‌هراسی وجود داشته است. از خاکساری ریاکارانه‌ی مسیحیان در بی‌توجه نشان دادن خویش نسبت به قدرت یا کتمان کردن برخورداری از آن و تشنگی برای آن گرفته تا توجیه‌های متافیزیکی و مذهبی و شبه‌علمی عجیب و غریبی که برای احضارش بافته می‌شده است.

در ایران زمین قدرت به خودی خود امری مقدس بوده است و اصولا مفهوم فرهمندی از اینجا بر می‌خیزد. این که فرهمندی به فرد ارجاع می‌دهد و نه خانواده و دودمان و قبیله و نژاد و ملت، در بحث ما اهمیتی دوچندان دارد. تنها فرد می‌تواند فرهمند باشد و این فرهمندی به معنای برخورداری از قدرت است، که در قالب چیرگی بر دشمنان و نمودهای ظاهری قدرت –زورمندی، مهارت جنگی، زیبایی چهره و اندام، رفتار مسلط و نیرومند- نمود می‌یافته است. فرهمندی در ضمن امری ذاتی و قطعی نبوده است. تنها با فرض جبر است که ویژگیهایی پایدار و خلع‌ناشدنی را می‌توان به من‌ها نسبت داد. در شرایطی که فرهمندی یعنی قدرت خودبیانگر و ستودنی از کردار آزادانه‌ی من‌ها برخیزد، هر لحظه این امکان هست که انتخابی نادرست انجام شود و اراده‌ی آزاد راه خطا بپیماید. در این حالت فرد فرهمندی‌اش را از دست می‌دهد. به همین خاطر است که فرهمندترین شخصیت اساطیر ایرانی که جمشید باشد، در ضمن خطاکارترین فرمانروا و مشهورترین کسی هم هست که فره ایزدی خود را از دست می‌دهد.

فره ایزدی بر این مبنا مشیتی الهی و لطفی نیست که شامل حال کسی خاص شده باشد. چنین تصویری از لطف الهی و برگزیدگی فرمانروا توسط خداوند را تنها در سرمشق نظری مسیحیان و رونوشت اسلامی شده‌اش یعنی نظریه‌ی خلافت می‌بینیم. فره ایزدی در ایران زمین شباهتی است که فردِ فرهمند با خداوند پیدا می‌کند، و این از آن روست که مانند اهورامزدا خردمندانه عمل می‌کند و کردار خویش را با قانون طبیعت (اشه) سازگار می‌سازد و پیروزمندی و قدرت یافتن‌اش هم از همین جا بر می‌آید.

یعنی در چارچوب ایرانشهری هم با شکلی از ارجاع قدرت به طبیعت سر و کار داریم. با این تفاوت که قدرت به شکلی پسینی و به دنبال محاسبه‌ی امتیازها در بازی جنگل نمایان نمی‌شود، بلکه پیشاپیش بر اساس سازگاری با ساز و کارهای خردمندانه‌ی موجود در طبیعت، آشکار است. از همین جاست که قدرت در ایران زمین زیربنایی اخلاقی هم دارد، چرا که اخلاقی جز غایتهای جاری در سیستم‌های طبیعی وجود ندارد. یعنی زندگی و لذت و نیرومندی و معناداری است که در قالب آبادانی و شادمانی و پیروزمندی و شکوفایی فرهنگ نمود می‌یابد و اینها همگی هم بن‌مایه‌ی اخلاق ایرانی هستند و هم نشانه‌ی شهریاری آرمانی قلمداد شده‌اند.

سرمشق منحصر به فرد و متکی به فردی که در ایران زمین وجود داشته، از ترکیب آن دو عنصر بنیادین یعنی قبول اراده‌ی آزاد انسانی و پذیرش خودبنیادی و ارزش ذاتی قدرت بر آمده است. بخش بزرگی از نمودهای متمایز کننده‌ی جامعه‌ی ایرانی با جوامع دیگر و دلایل شکوفایی و پایداری تمدن ایرانی در قیاس با دیگران را می‌توان در همین زیربنا ردیابی کرد. سرمشقی که از آن یاد کردیم به شبکه‌ای از معناها و کلیدواژه‌ها (اشه، آبادی، مهر، پیمان، خویشکاری، نظم، فرهمندی، زور، پیروزی، خرد، دین و…) می‌انجامد که به کلی با منظومه‌ی معانی تکامل یافته در حوزه‌ی تمدن اروپایی متفاوت است، هرچند از بسیاری جنبه‌ها آبشخور باستانی آن محسوب می‌شود.

این سرمشق نظری است که مقام شاهنشاه را از همه‌ی کاهنانی که مدعی ارتباط با خدایان گوناگون هستند فرازتر می‌برده و رواداری دینی شگفت‌انگیز ایرانیان و توانایی غریب‌شان برای تولید صورتبندی‌های تازه از امر قدرسی را به دست می‌داده است. همین سرمشق است که باعث می‌شده کوروش و داریوش هنگام چیرگی بر رقیبان بزرگشان ترجیح دهند خود را شاهی فرهمند بدانند و نه دینمردی متصل به غیب، و به جای این کار دشمن و هماورد خود را چنین باز می‌نموده‌اند. بر همین مبناست که سنت ایرانی مهربانی با جانوران جایگزین بهره‌کشی مکانیکی و سودجویانه از رمه می‌شده، و برساخته‌های سیاسی‌ای مانند نظریه‌ی خلافت را به امری زمخت و ناپذیرفتنی تبدیل می‌کرده است.

بازخوانی مفهوم فرهمندی به ویژه در شرایط کنونی و برش امروزین از تاریخ ایران اهمیتی چشمگیر دارد. چرا که سرمشقهای مدرن سیاسی طی دهه‌های گذشته بر سپهر سیاسی حوزه‌ی تمدنی ما استیلا یافته و به پیکربندی‌هایی در نظام حکمرانی دامن زده که ناکارآمد و ناکافی می‌نمایند. با مرور تاریخ معاصر حدود سی کشوری که از تجزیه‌ی سیاسی حوزه‌ی تمدن ایرانی در ابتدای قرن بیستم پدید آمده‌اند،‌ روشن می‌شود که همگی با غیاب فرمانروای فرهمند روبرو هستند، و در مقابل می‌کوشند به شیوه‌ی مدرن (طبق الگویی که استالین و چرچیل و مائو ابداع کردند) فرهمندی را به شکلی مصنوعی توسط نهادهای سیاسی و تبلیغاتی «بسازند». نتیجه‌ی این روند فاجعه‌ی سیاسی‌ایست که امروز می‌بینیم و هرج و مرج و فساد و آشفتگی فراگیر کنونی را ایجاد کرده است.

نقد عقلانی چارچوبهای مدرنی که مفهومی کهنسال و پرداخته شده در تمدن ایرانی را صورتبندی می‌کنند، مقدمه‌ای ضروری برای پیشنهاد بدیلی نیرومندتر است. بر همین مبنا فهم فرهمندی و کاربردی ساختن مجددش در ساز و کارهای سیاسی ایران زمین به نظریه‌ای دقیق‌تر از رویکردهای مرسوم وبری یا مارکسیستی نیاز دارد. نظریه‌ای که از سویی پیچیدگی‌های دنیای مدرن و دقت چارچوبهای علمی معاصر را در نظر بگیرد و معیارهای روش‌شناسانه‌ی علمی نوین را برآورده سازد، و از سوی دیگر بایگانی غنی نظریه‌پردازی و تجربه‌ی تاریخی دیرپای ایرانیان در این زمینه را نیز مورد توجه قرار دهد.

نوشته فرهمندی و بحران جانشینی: نقدی سیستمی بر فرضی وبری اولین بار در سوشیانس. پدیدار شد.

۱. دوستی گرامی و فرهیخته که کتابی خواندنی درباره‌ی سیاست ایرانی نوشته بود، چند روز پیش اثرش را برای خواندن و اظهار نظر برایم فرستاده بود. در کتاب تعبیر «ایران؛ جامعه‌ی شکست خورده» دیده می‌شد. خواستم اعتراضی به این برچسب‌گذاری کنم، و به این اندیشیدم که از چه زاویه‌ای با این عبارت مخالف هستم؟ دیدم که این تنها مخالفتی با کلیشه‌ای رایج و خودخوارانگارانه نیست، که به تأملی درباره‌ی نسبت شکست و ایران نیز راه می‌برد.

در اندیشه‌ی صورتبندی‌ این فکر بودم، که چند روز بعدش خبری دلخراش منتشر شد. از آنها که فراوانی‌شان مایه‌ی بی‌حسی شده، اما کافی‌ست مکثی کنی تا دلخراش بودن‌اش هویدا شود. خانواده‌ای پنج نفره که اسم خانوادگی‌شان هم «ایران‌نژاد» بوده، در راه پناهندگی به اروپا در دریا افتاده و جان باخته‌اند. یکی‌شان دختری بود که چندی پیش به عنوان نامزد بازیگری در فیلمی نقشی کوتاه ایفا کرده بود، و صحنه‌ای از تست بازیگری‌اش با دریغ دست به دست می‌شد. آنگاه خبر دلخراش کشتار دانشجویان دانشگاه کابل به دست اهریمن‌کیش‌های سلفی را شنیدیم و سوگوار شدیم.

همزمان با اینها، گپ و گفتی با دوستی فرهیخته داشتم از مهاجران ایرانی به ایالات متحده، که مثل خانواده‌ی ایران‌نژاد تبار کرد داشت و بر خلاف ایشان دهه‌ها بود که از سفرش می‌گذشت و شهروندی موفق و برجسته در جامعه‌ی میزبان محسوب می‌شد. برایم از انگیزه‌های پان‌کردها و پان‌ترک‌ها می‌گفت، و این که علت اصلی رویگردانی‌ بیشترشان از هویت ایرانی آن است که به خاطر انگاره‌ی تبلیغاتی رسانه‌های خارجی‌ و تایید مشتاقانه‌اش توسط دولتمردان داخلی و دسته‌گل‌ها و تپه‌کاری‌هایشان، چیز جذابی در «ایرانی بودن» نمی‌بینند و چه بسا پولی و منافعی در انکار این هویت هم داشته باشند. همزمان با این بحثها، هفتم آبان فرا رسید و یادداشتی در تایید بزرگی کوروش بزرگ و اهمیت تاسیس کشور متحد ایران منتشر کردم، که با حمله‌ی همان اوباش قوم‌پرست روبرو شد، و چیزهایی می‌گفتند که عجیب با سخن آن دوست اندرزگویم سازگار بود.

پس تأمل کنونی درباره‌ی نسبت میان هویت ایرانی و شکست با این پنج عامل تکوین یافت: کتابی نگارش یافت و خانواده‌ای در دریا غرق شد و دوستی رایزنی کرد و گروهی مأمور به ناسزاگویی شدند و دسته‌ای جوانان بیگناه مردم را سر کلاس درس کشتند. نتیجه آن بود که می‌خوانید:

۲. شکست مفهومی روشن و شفاف است. به ویژه در تاریخ، شکست تقریبا با غیاب و عدم برابر است. وقتی می‌گوییم نازی‌ها در جنگ جهانی دوم شکست خوردند، یعنی نازی‌ها کشتار شدند و در اردوگاه‌های کار اجباری روسها یا زندانهای آمریکایی کشته شدند و پوسیدند. شکست‌شان بدان معناست که نازی بودن در داستانها و فیلمها و تاریخ‌نگاری‌ها طوری تصویر شد که به امری شرم‌آور و ناممکن بدل گشت. به این ترتیب نشانه‌ی شکست نازی ها، غیاب نازی‌ها و مرگ نازی‌ها بود. به همین ترتیب می‌توان از شکست سرخپوستان از سفیدپوستان در ایالات متحده‌ی آمریکا سخن گفت. شکست خوردن شایان‌ها، سو‌ها، چیروکی‌ها و لاکوتاها بدان معنا بود که این مردم در مقام یک قبیله از میان رفتند و سبک زندگی‌شان و قلمروشان در کتم عدم پنهان گشت. در تاریخ شکست با غیاب و عدم همزمان است.

شکست در ضمن شرایطی دارد و در بافتی از رخدادها تحقق پیدا می‌کند. جبهه‌هایی با هم رویارو می‌شوند و جنگ و ستیزه‌ای در می‌گیرد و سویه‌ای بر سویه‌ای دیگر پیروز می‌شوند و یکی تداوم می‌یابد و حضور دارد و دیگری می‌میرد و غایب می‌شود. آن وقت است که می‌توان از شکست سخن گفت. یعنی که این نقطه‌ی پایان جنگ است. جنگها با دگردیسی هماوردان به شکست خوردگان یا پیروزمندان پایان می‌یابند.

 ۳. این نکته درباره‌ی شکست را در ذهن داشته باشیم، و بنگریم به تاریخ کشور ایران و رخدادهای جنگی در حوزه‌ی تمدن ایرانی. وقتی سخن از جنگ و ستیزه به میان می‌آید، ایرانیان در تاریخ دیرینه‌شان دو تفاوت چشمگیر با سایر تمدنها دارند و شاید به همین خاطر تا به امروز دوام آورده‌اند و دیرپاترین واحد تمدنی زنده بر زمین شده‌اند.

یکی از تفاوتهایشان آن است که نیروی نظامی‌شان در عین حال که بسیار زبده و اثرگذار و نیرومند بوده، و بزرگترین و پایدارترین دولتها را در سراسر دوران پیشامدرن تاسیس کرده، اما به لحاظ اندازه بسیار کوچک بوده است. اندازه‌ی کل نیروی نظامی ایران در سراسر تاریخ پیشامدرن بین پنجاه تا صد هزار تن نوسان می‌کرده و این بسیار بسیار کمتر از تمدنهای همسایه‌ی رومی و چینی است که هر ارتش‌شان و تلفات هر جنگ داخلی‌شان در این حدود بوده است. هرچند دولتهای هخامنشی و اشکانی و ساسانی و سلجوقی و صفوی عمری بسیار دراز داشته و بر قلمروی بسیار پهناور حکم می‌رانده‌اند، اما بزرگی ارتش‌هایشان حدود یک دهم همسایه‌های خاوری و باختری‌شان بوده است.

دومین ویژگی استثنایی آن است که ایران تنها تمدنی است که لشکرکشی تهاجمی به فراسوی مرزهای تمدنی خود نداشته است. در سراسر پنج هزار سال تاریخ مدون بشری، که ایران در سراسر آن هم حضور داشته، ایرانیان همواره در درون مرزهای تمدنی خود جنگیده‌اند. گرفتن مصر در دوران هخامنشی و ساسانی و بعدتر عصر فاطمیون و ممالیک با ابزارهای سیاسی و نه نظامی تحقق یافت، و هرگز ایران در زمان سیطره بر مصر در آنجا نیروی نظامی بزرگی نداشت. به همین ترتیب لشکرکشی‌ها به هند تنها به حاشیه‌ی شمالی‌اش محدود بود که بخشی از حوزه‌ی تمدن ایرانی بود، و تنها لشکرکشی توسعه‌طلبانه در هند که اورنگ زیب گورکانی انجام داد، پرهزینه و نابخردانه و فاجعه‌بار بود، و در تاریخ سیاست ایرانی بسیار حاشیه‌ای و استثنایی. این در برابر هجومهای پیاپی چینی‌ها به مرزهای جنوبی و غربی‌شان و هجوم پیاپی و همیشگی اروپاییان در چهار طرف قرار می‌گیرد.

  پس در ایران تاریخ جنگ بسیار ویژه بوده و متمایز با سایر جاهای دنیا. جنگهای داخلی در ایران کمیاب و کم‌دامنه، جنگهای مذهبی نادر و تقریبا غایب، و جنگهای تهاجمی استثنا بوده‌اند. تقریبا همه‌ی جنگهای بزرگ ما دفاعی بوده و در اغلب‌شان هم پیروز بوده‌ایم. اما گاه مغلوب مهاجمانی بیرونی شده‌ایم. مقدونی‌ها، مغول‌ها، و روسها و انگلیسی‌ها مشهورترین نمونه‌ها هستند. شکست‌ در این جنگها، موضوعی است که باید درباره‌اش تأمل کرد.

         ۴. این نکته روشن است که مقدونی‌ها در جنگ بر سپاهیان هخامنشی پیروز شدند و بنیان این دودمان را گسیختند. همچنین در پیروز شدن مغولها بر خوارزمشاهیان و فتح شدن استانهای شمالی ایران به دست روسها تردیدی وجود ندارد. اما این پویایی‌های جنگی که قاعدتا باید شکست دانسته شوند، با آن تعبیری که به دست دادیم تفاوتی دارد. شکست نشانه‌ی پایان یافتن یک جنگ است. اما انگار جنگها در ایران پایان نمی‌یابند. همه‌ی ایرانی‌هایی که هوش و سوادی برابر یا بالاتر از میانه داشته باشند، هنوز با اسکندر گجسته، با چنگیز خونریز، و با تزار روس سر دشمنی دارند و این نامها برایشان طنینی تیره و تار دارد. برعکس فرانسویها که یولیوس سزار رومی، قاتل بزرگ گل‌ها را می‌ستایند، یا سیاهپوستان آمریکا که بنجامین فرانکلین برده‌دار را بزرگ می‌دانند، یا آلمانی‌هایی که اجدادشان به دست رومی‌ها کشتار می‌شدند و خودشان ستایشگر تمدن رومی از آب در آمدند.

حقیقت آن است که جنگ با مقدونی‌ها و مغولها و روسها هرگز پایان نیافت و هرگز پیروزی‌های اینان در میدان نبرد، به شکستِ هماورد ایرانی‌شان منتهی نشد. مقدونی‌ها هرگز در ایران ماندگار نشدند و حتا نتوانستند دودمانی نیرومند –هرچند دورگه- تاسیس کنند. مغولها به همین ترتیب از همان ابتدای کار و دوران هولاکو خان خود را زیر چتر اندیشه‌ی ایرانی خواجه‌ نصیرالدین قرار دادند و باز هم به سرعت طی یک قرن منقرض شدند. روسها هم کمتر از یک قرن توانستند در استانهایی که فتح کرده بودند بمانند. هرچند هنوز نفوذ سیاسی‌شان را در آن منطقه حفظ کرده‌اند.

 پرسشی که اینجا مطرح می‌شود آن است که پس در این حالت «شکست خوردن» دقیقا به چه معنا بوده است؟ اگر شکست با عدم مترادف باشد، در واقع مغولها بودند که در نهایت شکست خوردند. چون صد و اندی سال پس از چنگیز خان، دولت تیموری جایگزین آن شده بود که فرمانروایش مقیم سمرقند بود و حافظ قرآن، و زبان دربار‌‌ی‌اش پارسی بود و ولیعهدش شاهرخ نام داشت. چهار قرن پس از چنگیز، ایرانیان نسخه‌ای بازسازی شده از دولت ایرانی کهن‌شان را زیر پرچم صفویان احیا کرده بودند و مغولان در لابه‌لای صفحات گذشته محو شده و به کابوسی رنگ پریده بدل شده بودند. امروز مغولان چیزی جز دو شبه‌استان مستعمره با حاکمانی دست نشانده‌ی چین و روس نیستند، و ایرانیان همچنان به جای خود نشسته‌اند.

درباره‌ی مقدونی‌ها هم داستان به همین شکل بود. هفتاد سال پس از اسکندر جز در حاشیه‌ی شرقی مدیترانه نشانی از مقدونیان در ایران به جا نمانده بود و تا صد سال بعد همان دولت پارسی به دست پارتها احیا شده بود و پولیس‌هایی که در نظامی‌گری به سبک مقدونیان اصراری داشتند، یکسره به دست پارتها ریشه‌کن شدند. پس از آن هم همیشه مقدونیان قوم کوچک و حاشیه‌نشینی مثل دوران پیشا اسکندری بودند، و ایرانیان نیز همان‌اند که پیشتر بودند.

  چنین می‌نماید که ایران زمین به شکلی شگفت‌انگیز، در برابر شکست مصون است. مغلوب شدن در جنگ برای ایرانیان همیشه رخدادی موقت، وقفه‌ای خونین، گسستی دودمانی، و تجربه‌ای تلخ بوده‌ است، اما این با شکست در تعریف کلاسیک‌اش تفاوت دارد. ایرانیان هرگز به عدم نپیوستند، هرگز نظمهای قدیمی خود را از دست ندادند، و جالبتر از همه آن که، هرگز جنگی که در آن مغلوب شده بودند را خاتمه یافته قلمداد نکردند.

قائم مقام فراهانی پس از «شکست» از روسها بود که نوشت به مردی و نامردی از اجرای عهدنامه‌ی صلح بین دو کشور جلوگیری خواهد کرد، و ایران‌گرایان پس از یک و نیم قرن همچنان بر همان عهد و همان قصد استوارند. جنگ با مقدونی‌ها، با روسها، با مغولها و با انگلیسی‌ها هرگز پایان نیافت، چون هرگز یکی از طرفها –که به ظاهر شکست خورده بود- نابود نشد و غایب نگشت.

 ۵. اینجاست که این پرسش پیش می‌آید که شکست، دقیقا در کجا تحقق می‌یابد؟ اغلب بدیهی می‌پندارند که در میدان جنگ رخ می‌دهد و با کشتار و سلاخی شکست خوردگان همراه است. اما گاهی وقتها میدان جنگ به گستردگی یک تمدن است و کشتار همگانی ممکن نیست. در این شرایط تکیه‌گاه شکست کجاست؟

سیاهپوستان مقیم نیجریه همه توسط بلژیکی‌ها و فرانسوی‌ها کشتار نشدند، اما شکست خوردند و امروز زبان‌شان شبه‌فرانسوی و سبک زندگی‌شان شبه‌مدرن است و آن قبیله‌های جنگاور و سرافرازی که زمانی در آن قلمرو می‌زیستند، ‌یکسره غایب شده‌اند. نوادگان سرخپوستان آمریکای جنوبی و مرکزی هنوز زنده‌اند، اما زبانشان اسپانیایی و پرتغالی، دین‌شان مسیحی و سبک زندگی‌شان به کلی متفاوت با اجدادشان است. هویت سرخپوستان قدیمی همراه با بخش عمده‌ی جمعیت‌شان محو و نابود شده است.

به همان ترتیبی که سرخپوستان از جهانگشایان اروپایی شکست خوردند، مصری‌ها از مقدونی‌ها، کارتاژی‌ها از رومی‌ها، و شیونگ‌نوها از چینی‌ها شکست خوردند. یعنی محو نابود شدند و به عدم پیوستند. هرچند نوادگان سکاهای شیونگ‌نو در ترکستان و قبطی‌ها در مصر و مغربی‌ها در تونس همچنان زنده‌اند و حاضر. پس شکست تنها در کالبدهای زنده یا مرده تجلی پیدا نمی‌کند، و داستان قدری پیچیده‌تر است.

چنین می‌نماید که میدانگاه اصلی شکست، سطح فرهنگی باشد و نه سطح زیستی. یعنی مهمتر از باقی ماندن یا نماندن تن‌های جاندار، دوام یا محو معناها باشد. بی‌شک تن‌ها اگر عدم شوند، شکستی رخ داده است. اما بسیار پیش می‌آید که بدنها زنده و معناها مرده‌اند، و انگار از اینجاست که شکست آغاز می‌شود.

  ۶. طی روزهای گذشته دو فیلم تکان دهنده در فضاهای مجازی مورد توجه قرار گرفت. یکی از آنیتا ایران‌نژاد که به تست بازیگری‌اش در فیلم «درخت گردو» مربوط می‌شد، دیگری از محمد راحد، دانشجوی علوم سیاسی دانشگاه کابل، که چند روز پیش از کشته شدن‌اش از امید و شادمانی‌های زیستن سخن می‌گفت. فیلمها هریک دقیقه‌ای به درازا می‌کشند به ظاهر ساده‌اند و پیش پا افتاده. محمد بیست و یک ساله سرزنده و شادان از عزم‌اش برای درست زیستن می‌گوید و آنیتای پنج ساله با چشمان درشت و چهره‌ی دلنشین که قرار است برابر دوربین نقشی را ایفا کند، تنها بخش گریستن را خوب اجرا می‌کند و در بخش دیگر که به حرف زدن و گفتن چیزی مربوط است، ناکام می‌شود. در همین چند دقیقه می‌شود کل آنچه از شکست گفتیم را به شکل خلاصه تماشا کرد.

  آنها که محمد راحد را کشتند، با او دشمنی شخصی نداشتند. ‌قصدشان کشتن دانشگاه بود و دانش، و او به تصادف دانشجویی بود در زمان و مکانی نامناسب. قصد قاتلان اهریمن‌اندیش‌اش البته شکست دادن خرد و عقلانیت و دانایی بود. اما روشن است که در این نبرد نامردانه، هرچند محمد کشته شد، اما جبهه‌اش پیروز خواهد شد. دانشجویان بیشتر و بیشتر خواهند شد و فرزندان و اطرافیان آن اشموغانی که دست به خون بیگناهان آلودند، بیشتر و بیشتر از کژراهه و تعصبات آدمکشان فاصله خواهند گرفت. آنچه محمد در واپسین گفتارش گفت، مرثیه‌ای برای شکست نبود، نشانه‌ای از پیروزی بود، از زبان کسی که چند روزی دیگر جان می‌باخت.

از آن سو آنیتا ایران‌نژاد به واژگونه‌ی این تصویر می‌ماند. اعضای این خانواده همگی اسمی ایرانی داشتند و هم شناسنامه‌ای ایرانی و نامهایی ایرانی. رسول و شیوا به همراه فرزندانشان آنیتا و آرمین و آرتینِ شیرخواره پا در راهی گذاشتند که به نظرشان آینده‌ای روشن‌تر را نصیب فرزندانشان می‌کرد. آنان ایران را ترک کردند و چندان در این کار سرسخت بودند که به شکلی غیرقانونی و در قایقی ناامن کوشیدند از دریا بگذرند و در نتیجه همگی جان باختند. تردیدی نیست که خانواده‌ی ایران‌نژاد شکست خورده‌اند. آنها امروز غایب هستند و تن‌هایشان به افق عدم پیوسته است، به همراه کل معناهایی که به مهاجرت وا داشته بودشان.

می‌توان درباره‌ تقصیر شیوا و رسول در مرگ سه فرزندانشان بحث فراوان کرد، و گناه و جرمی که از این مرگ و غیاب برخاسته را به عللی گوناگون نسبت داد. از سویی بی‌شک تصمیم شخصی پدر و مادر خانواده عامل اصلی تعیین کننده بوده است. از سوی دیگر بی‌تردید بی‌لیاقتی دولتمردانی که کشورشان را به گریزگاهی جهنم‌آسا بدل کرده‌اند را نیز نمی‌شود نادیده گرفت. همچنان که خون محمد نخست به گردن آدمکشان است و بعد به گردن سیاستمدارانی که به وقت سرطان القاعده و طالبان را ریشه‌کن نکردند. بحث من اما داوری درباره‌ی دلیل مرگ آن یک و این پنج نیست، که فهم ماهیت شکست خوردن یا نخوردن در سرنوشت‌شان است.

   آناتومی شکست تا حدودی در فیلم تست بازیگری نمایان است. آنیتای کوچک در برابر دوربین راحت و آسوده می‌نماید، اما به شکل غریبی گریستن را طبیعی و دقیق و سخن گفتن را ناموفق اجرا می‌کند. او نمی‌تواند چیزی بگوید و سخنی ابراز نمی‌کند، در مقابل می‌گرید، و اشکهایش سخت طبیعی می‌نماید. در تفسیر این فیلم گفته‌اند که انگار آنیتای کوچک از سرنوشت غم‌انگیز خودش و خانواده‌اش آگاه بود و بر آن می‌گریست. زاویه‌ی نگاه دیگری هم می‌توان داشت و آن این که انگار این شکل خاصِ ایفای نقش بود که به آن سرنوشت منتهی می‌شد. گریه‌ی آنیتا گویی گریه‌ی خانواده‌اش بود. موضع پدر ومادری که شکست در سرزمین زادگاهشان را پذیرفته بودند، و برای شروعی نو، و فراموش کردن این شکست بود که به کشوری بیگانه پناه می‌بردند. آن گریه پیش‌آگهی از مرگ در میانه‌ی امواج نبود، نشانه‌ی شکستی بود که ریشه‌کنی خانواده‌ای از سرزمین‌شان را و گم شدن‌شان در دریایی توفانی را به شکلی سرراست نتیجه می‌داد. گریه و تسلیم نشانه‌ی شکست نبود، علت شکست بود.

  ۷. چیست که باعث می‌شود کسی شکست را بپذیرد؟ چنین می‌نماید که همواره نوعی سیاست اقناع برای پذیراندن شکست در پشت پرده فعال باشد. انگار همزمان با شکست خوردن سربازان در جبهه‌های نبرد، پشت سرشان سخنگویانی و مبلغانی دست اندرکارند تا به حریف بقبولانند که شکست خورده است. کل صنایع عظیم سینمای هالیوود برای چندین دهه در خدمت این هدف بود که شکست خوردن نازیسم را به جنگ‌زدگان اروپایی بقبولاند. همچنان که بالیوود شکست خوردن هندیان از انگلیسی‌ها را جار می‌زند، و اشعریان و ظاهریه و سلفی‌ها –نه چندان قانع کننده- با تفنگ و بمب اصرار می‌ورزند که ساسانی‌ها و سامانی‌ها به راستی شکست خورده‌اند. شکست بیش از آن که رخدادی نظامی در میدانی باشد، و پیش از آن که وجود و عدم مغلوبان را رقم بزند، گفتمانی است برای اقناع.

    خانواده‌ی ایران نژاد مانند هزاران خانواده‌ی ایرانی دیگر، قانع شده‌اند که شکست خورده‌اند. آن بنده‌ی خدای قوم‌گرایی که در برابر دستمزدی اندک –یا شاید فی سبیل‌الله- می‌آمد و به نام پان تورک و پان کورد با غلطهای املایی پیاپی در فضای مجازی به هویت ایرانی حمله می‌کرد، قانع شده که شکست خورده است. او هم شهروندی زاده‌ی ایران است و پدران و نیاکانش احتمالا همگی ایرانی بوده‌اند. اما او در نقطه‌ای احساس شکست کرده است. همچنین است آن مجاهد تکفیری که با علم به این که کشته خواهد شد، به عملیاتی می‌شتابد که آماجش گروهی دانشجوی بی‌سلاح و بیگناه است، نشسته پشت نیمکت‌های مدرسه‌ای. او نیز قاعدتا روزی فرزندی برای والدینش، شاید پدری برای فرزندانش، و شاید دوستی خوب برای یارانش بوده است. اما جایی درهم شکسته و به این عقیده مؤمن شده که چیزی جز شکست و نیستی در برابرش نیست، و از این رو مرگی چنین ننگین و کارنامه‌ای چنین پلید را پذیرفته است.

بی‌شک تبلیغات و ماشین فریب در این میان مؤثرند، و بی‌تردید کمک مالی فلان سازمان و حمایت بهمان حزب انگیزه‌هایی ایجاد می‌کند. اما زیربنایی‌تر از همه‌ی اینها، یک قوم‌گرای ایران ستیز، یک سلفی آدمکش، و یک خانواده‌ی بی‌گناه پناه‌جو همگی کسانی هستند که جایی به دلیلی شکست را پذیرفته‌اند. مردمان در همه جای دنیا از هویتی برخوردارند. هویتهایی اغلب تازه‌ساز با پیشینه‌ی بسیار رقیق و محتوای تاریخی پرخطا و شرم‌آلود، که همان را عزیز می‌دارند و به آن می‌چسبند و بر مبنایش تصمیم‌های عجیب و غریب و نابخردانه می‌گیرند.

بازی اقناعی پشت این هویت‌ها در جریان است. فریبی گسترده و پیچ در پیچ که کسانی را قانع می‌کند که شکست خورده‌اند، و کسانی دیگر را بشارت می‌دهد که پیروزند. ماشینی گفتمانی که شکست خوردگان را به مترسک‌هایی و پیروزمندان را به عروسکهایی تبدیل می‌کند، در یک خیمه‌شب‌بازی جبرآمیز بزرگ.

چنین است که روسها با تاریخ وخیم و شرم‌آورشان که شش هفت قرن بیشتر قدمت ندارد و یک سرش ایوان مخوف است و سر دیگرش استالین، آمریکایی‌ها با تاریخ سه قرنی مهیبی که انباشته از نسل‌کشی سرخپوستان و ویتنامی‌ها و فیلیپینی‌ها و برده‌داری است، و چینی‌ها با تاریخ ساختگی نوظهوری که هفتاد سال بیشتر ندارد و سراسر جعل تاریخ تمدن کهن این مردم است، همگی از آنچه دارند شادمان‌اند و راضی. چون قانع شده‌اند که ابرقدرتی هستند باشکوه و همین هویت نیم‌بند و تیره را ارزشمند و سودمند می‌دانند.

   ایرانیان ولی چنین نیستند. نسخه‌های هویت نوساخته‌ی ضدایرانی در سراسر قلمرو ایران‌زمین جاری است. گفتمان شکستی که اینها را پدید آورده، برساخته‌ی استعمار نو است و با سرنیزه‌ی دست نشاندگانی بدنام و فاسد به کرسی نشانده می‌شود. ترکیه‌ای‌ها و افغانستانی‌ها و پاکستانی‌ها و عراقی‌هایی که کشورشان به زحمت به قرن قدمت دارد، و ازبک‌ها و قرقیزها و ارمن‌ها و گرجی‌ها و آذری‌هایی که عمر کشورهایشان از عمر من کمتر است، آشکارا به هویتی چسبیده‌اند که جعلی و پرت و بی‌ریشه است. اما همین را گرفته‌اند و قانع شده‌اند، چون پیشاپیش قانع‌شان کرده‌اند که دیگر ایرانی نیستند.

یک روستایی ساکن حومه‌ی بغداد که خودش و اجدادش نسل اندرنسل کنار دیوارهای بغداد و تیسفون و سلوکیه و بابل زیسته‌اند، چگونه ممکن است چنین روایتی از هویت را بپذیرد و باور کند که شهروند کشوری است هشتاد -نود ساله؟ یا آن شهروند بلخ و آن مقیم هرات و این زاده‌ی تفلیس چطور ممکن است هویتی مستقل از پیکره‌ی تاریخی ایرانی‌شان را بپذیرند و بخواهند؟ آن سلفی تکفیری چگونه ممکن است به یاد نیاورد که اجدادش تا هزار سال پیش همگی مسلمان بوده‌اند و آرام و آشتی‌جو و مهمان‌نواز، و در کنار همسایگان مسیحی و زرتشتی و بودایی و یهودی‌شان به خوبی می‌زیسته‌اند؟ تنها راه برای این فراموشکاری وخیم و آن اقناع بدخیم، آن است که قانع شوند که شکست خورده‌اند. اینان همه ایران‌نژادانی هستند که شکست خود را پذیرفته‌اند، و گریان به سوی عدمی آشوب‌زده پیش می‌شتابند.

  ۶. نیچه می‌گوید: آنچه مرا بشکند، اما نکشد، نیرومندترم می‌سازد. فعل آغازگاه این جمله را اغلب «شکست دهد» ترجمه کرده‌اند، اما این درست و دقیق نیست. شکست خوردن به معنای مردن و نابود شدن است و امری‌ست برگشت ناپذیر. آن شکستن و مغلوب شدن وضعیتی است گذرا که نمی‌کشد، و چه بسا که نیرومندتر سازد. اما از کجا معلوم که شکستن به شکست خوردن منتهی نشود، و مغلوب شدن مقدمه‌ی معدوم شدن نباشد؟ پاسخ را می‌توان فقط در یک کلمه خلاصه کرد: خواست.

   تمایز میان آن کسی که روایت شکست را می‌پذیرد و آن که نمی‌پذیرد، تنها و تنها خواست است. آن کس که انگیزه‌ی کافی برای ادامه دادن نبرد دارد، پس از درهم شکستن، عقب‌نشینی می‌کند و نابود نمی‌شود. اوست که اغلب نیرومندتر از پیش باز می‌گردد و زمینِ از دست رفته را باز می‌ستاند. ایرانیان در تاریخ دیرپایشان این را به درستی دریافته بودند که میدان جنگ تنها بخشی از سرنوشت آینده را تعیین می‌کند. بخش اصلی نه در سرگذشت، که در سرنوشت خلاصه می‌شود. یعنی آنچه بر سرمان گذشته مهم نیست، بلکه آنچه بر سرمان نوشته می‌شود، تعیین کننده است. اگر خودمان آن را ننویسیم، دیگران خواهند نوشت، و دیگریِ هماورد همواره داستان شکست منِ جنگاور را می‌نویسد.

 تفاوت میان عقب‌نشینی و شکست در همینجاست. قائم‌مقام فراهانی پس از بیست سال جنگ بی‌امان با بزرگترین ماشین جنگی کره‌ی زمین (ارتش روسیه‌ی تزاری) همچنان وقتی قرارداد صلح ترکمنچای را می‌نوشت، این را در ذهن داشت و از سخنش معلوم است که خواست او، بازپس‌گیری سرزمینهای از دست رفته است. او گواهی تاریخی است که نشان می‌دهد ایران از روس شکست نخورده، بلکه در برابرش عقب‌نشینی کرده است. عقب‌نشینی‌ای که تا به امروز تداوم یافته، اما برگشت‌ناپذیر نیست.

  تمایز میان کسانی که شکست را می‌پذیرند و نمی‌پذیرند، تا حدودی به قصد و تصمیم‌شان، و تا حدودی به اندوخته‌شان از قدرت و معنا بستگی دارد. آنان که برای معنایی دارند و آرمانی را دنبال می‌کنند، به این سادگی‌ها شکست نمی‌خورند. چون هر شکستنی را مقدمه‌‌ی بازساختنی می‌بینند و هر شکستی در میدان نبرد را عقب‌نشینی‌ای موقت قلمداد می‌کنند. از این روست که گفتمانهای تبلیغ کننده‌ی شکست، نخست آرمان و معنا و خواست را هدف می‌گیرد و بافتی جبرگرا، پوچ‌گرا و تحقیر کننده دارد.

  شکست خوردگان و شکست‌ناپذیران اما رفتارهایی متفاوت دارند، و سرنوشتی متمایز نیز. واقعیت آن است که دنیا با رفتاری آماری پیش می‌رود. یعنی در هر تمدنی برخی نیرومندترند و معنادارتر، و خواستی دارند و افقی برای دگرگون ساختن. برخی دیگر نیز سست و کم‌زور و بی‌توش و توان‌اند و آسان‌تر تسلیم پوچی و مرگ می‌شوند. واقعیت بیرونی، هرچند ناخوشایند، عینیتی سرد و بی‌رحم دارد: برخی می‌ایستند و می‌جنگند و سرسختانه آرمانی را دنبال می‌کنند و اغلب در نهایت پیروز می‌‌شوند. برخی می‌گریزند و می‌پرهیزند و می‌هراسند و اغلب در نهایت نابود می‌گردند. این که ما به کدام یک از این دو رده تعلق داشته باشیم –بر خلاف افسانه‌های جعل شده در گفتمان شکست- امری انتخابی است. یعنی ماییم که انتخاب می‌کنیم شکست بخوریم،‌ یا عقب‌نشینی کنیم. به بردگی و دربه‌دری و بی‌هویتی تن در بدهیم، یا بایستیم و بجنگیم و تغییر کنیم و چندان نیرومندتر شویم که بار دیگر در همان میدان پیروز شویم. در فرجام داستان، همچون آغاز، ماییم که انتخاب می‌کنیم آنیتایی گریان باشیم و خاموش، یا محمدی خندان که سخن می‌گوید.

نوشته شک در شکست اولین بار در سوشیانس. پدیدار شد.

زمینه
بی‌تردید در زمانه‌‌ی امروزین، بخشی از جغرافیای فرهنگی که از دیرباز با نام ایران زمین خوانده می‌شده است، یکی از گرانیگاه‌های مهمِ تعیینِ آینده در سطحی جهانی است. ایران زمین، قلمروی جغرافیایی و -بیش از آن- فرهنگی و تاریخی است که کشورِ ایران، و دولتهای همسایه و هم‌تبار و هم‌میراثِ همسایه‌اش – عراق، افغانستان، جمهور‌یهای آسیای میانه، جمهوری‌های قفقاز، و برخی از شیخ‌نشین‌های جنوب خلیج فارس- را در بر می‌گیرد. یعنی بخشی از زمین که معمولا در پیوند با بخشهای همسایه‌اش تا دریای مدیترانه، در جغرافیای سیاسی مرسوم، خاور میانه خوانده می‌شود. این قلمرو از نظر فرهنگی به دلیل قدمت بسیارِ تمدنهای ساکن در آن، و هجومهای متعدد و بنیان‌کنی که از سر گذرانده، و همچنین تداوم فرهنگی و تاریخی‌ای که با این وجود حفظ کرده، ویژه و منحصر به فرد است. از نظر جغرافیایی نیز، این منطقه به دلیل وسعتش، موقعیت استراتژیکش در میانه‌ی دو دریای واسط -–دریای مازندران و خلیج فارس- و جایگاه میانی‌اش در ارتباط میان شرق و غرب، به همان اندازه اهمیت دارد که ذخایر غنی سوخت فسیلی‌اش، و تنوع غریب زیستگاه‌ها و ذخایر زیست شناختی‌اش. این موقعیت میانی و غنای ذخایر طبیعی، به تعبیری سرنوشت تاریخی این سرزمین را رقم زده است. به دلیل همین موقعیت ویژه‌ی اقلیمی بود که نخست جوانه‌های زندگی کشاورزانه در این منطقه رویید، و به دلیلِ همین میانی بودن اولین دولتهای بزرگ جهانی در آن شکل گرفتند. به همین ترتیب، سرِ راه بودنش باعث شد تا عرصه‌ی تاخت و تاز تمام اقوامی -از مقدونی و ترک و مغول و عرب گرفته تا روس و پرتغالی – قرار بگیرد، که خواستار دستیابی به منابعی فراسوی قلمروی خود بودند.

امروز دیگر، در سالهای نخستینِ هزاره‌ی سوم میلادی، تردیدی در این مورد وجود ندارد که ایران زمین، به سادگی در نظم نوین جهانی جای نمی‌گیرد. ایران بر خلاف چین جزیره‌ای دور افتاده و خودبسنده نیست، که با جمعیت انبوه خویش و در پناه کوههای بلند و دریاهای دوردست و صحراهای پیرامونی‌اش مانند غولی زرد به آرامی خفته باشد. گرانیگاهی است که درست در وسط میدان بازی جوامع انسانی قرار گرفته است، و از این رو منابع بسیاری خواه ناخواه بدان وابسته می‌شود و منافعی گوناگون با تحولات آن گره می‌خورد. شکست خوردنِ تلاش-های دو سه دهه¬ی گذشته برای منزوی ساختن این قلمرو، که به شکلی غریب هم از داخل و هم از خارج با سرسختی دنبال می‌شد، نشان داد که ایران زمین منطقه‌ایست که در هر معادله‌ی جهانی واقع‌بینانه‌ای، باید به شکلی جدی بدان نگریست و محاسبه‌اش کرد.

ایران زمین دورانهایی پیاپی از اتحاد و پراکندگی سیاسی را از سر گذرانده است، و این دوران کنونی نیز به ظاهر چیزی فراتر یا مرگبارتر از بلایی که پس از حمله‌ی مغول و عرب و ترک بر سر این مردم آمد، نیست. تمدن ایرانی در جذب عناصر سودمند تمدنهای بیگانه و دستیابی به ترکیبی خودساخته از آن، همواره کامیاب بوده است و موج تمدن مدرن که جدیدترین نیروی مهاجم به این منطقه، و عامل اصلی تجزیه‌ی سیاسی‌اش بوده، به ظاهر استعداد بیشتری برای درونی شدن و جذب گشتن دارد. با این وجود، درنگ یک ونیم قرنی ایرانیان در مدرن شدن، موضوعی است که باید همچون مسئله¬ای مهم نگریسته و اندیشیده شود. ایرانیان بر خلاف اهالی آفریقا، از فقر منابع و کمبود جمعیت رنج نمی‌برند، و برخلاف مردم اقیانوس آرام و بومیان آمریکای جنوبی بی‌پیشینه و بی‌تجربه در امر سازماندهی فرهنگی و تمدن‌سازی نیستند. از این رو این حقیقت که مدرنیته در سرزمینهایی بدون این پیشینه یا دستخوش فقر تا حدودی ریشه دوانده، اما در ایران زمین به اشکال گوناگون با مقاومت روبرو شده، بیش از آن که نشانگر ناتوانیِ مردم این منطقه در جذب تمدنی نو باشد، بیانگر پایبندی‌شان به سنتی مقاوم و میلشان به ماندگاری در چارچوبی است که گویا در برخی از اصول با مدرنیته همخوانی ندارد.

امروزه، ایران زمین باید دغدغه‌ی خاطری جدی برای تمام بازیگران در سطح جهانی باشد. جهانی که قرار است در نظمی نوین شناور شود و سطحی تازه از هماهنگی و انسجام را تجربه کند، خواه ناخواه در میانه‌ی نقشه‌ی این جهان، و در دل نظم خویش، با مردمی پرشمار، متمدن، و تا حدودی خودستا و مغرور روبروست که به منابعی بسیار دسترسی دارند و دیرزمانی است به کانونی از ناآرامی تبدیل شده‌اند. درگیری میان ارمنی و آذری، ایرانی و عراقی، کرد و ترک، شیعه و سنی، و تاجیک و پشتون دیگر امری محلی و منطقه‌ای حساب نمی‌شود، که بازتابهای آن تا دوردست‌ترین عرصه‌های زندگی مدنی مدرن ریشه می‌دواند، و دوانده است.

مردم ایران زمین، آشکارا با بحرانی در زمینه‌ی هویت درگیر هستند. بازتعریف هویت بر مبنایی مدرن، که با وعده‌های بسیار همراه بود، در این قلمرو با ساختهای کهنسالتر و در بسیاری از موارد عمیقتر و محکمترِ پیکربندی سوژه برخورد کرده، و اغتشاش آفریده است. هویت بازتعریف شده‌ی ملی، نتوانست به دولت-ملتهای نوظهوری که تا پیش از این در درازای چند هزاره هویت قومی متمایز و هویت ملی یکپارچه‌ی ایرانی داشتند، کمک کند تا همزیستی مسالمت‌آمیزی را تجربه کنند. کشمکش آذریان و ارمنیان، کردها و عربها، و پشتونها و تاجیکان، نمودی از این آسیب‌شناسی هویت ملی مدرن، در این زمینه بود. به همان ترتیب، دینی که در قالبی مدرن بازتعریف شده بود نیز نتوانست دستمایه‌ی بازتعریف هویتی فراگیر و کارآمد شود. آنگاه که جنگ ایران و عراق آغاز شد، تنها دو کشور شیعه‌ی بزرگ در زمینه¬ی ناسیونالیسم مدرنی بر هم درآویختند، و بنیادگرایان اسلامی که در ایران قدرت را به دست دارند، در تعریف شالوده‌ای استوار که دیانت اسلامی را در زمینه‌ای فراملی تعریف کند و مورد پذیرش واقع شود، ناکام ماندند.

تا وقتی که کشمکش میان عناصر فرهنگی مدرن و سنتی در این قلمرو ادامه دارد، دستیابی به چارچوبی عمومی و کارآمد از هویت ممکن نخواهد شد، و خودِ این هویت عاملی است که دستیابی به ترکیبی نو از سنت و مدرنیته را ممکن می‌کند. از این رو چنین می‌نماید که ساکنان ایران زمین، در تار و پود معمای هویتی گرفتار آمده باشند و با ابزارهای رنگارنگ و خوش ظاهر اما سطحی و کوتاه دامنه‌ی ملی‌گرایی مدرن یا دین‌گرایی مدرن نتوانند گره‌ی آن را بگشایند. تا وقتی که چنین نشود. یعنی تا زمانی که در ایران زمین، نسخه‌ای درونزاد و بومی از تمدن مدرن بازسازی نشود، و دستمایه‌ی بازتعریف هویتی جمعی قرار نگیرد، قوم با قوم و فرقه با فرقه در این زمینه خواهند ستیزید، و آشوب و ناآرامی را به همسایگان خویش -– که تمام جهان را شامل می‌شود- صادر خواهند کرد.

ضرورت
ساکنان قلمرو ایران زمین، در برخی زمینه‌ها دچار اشکال نیستند. آنان به دلیل سابقه‌ی شهرنشینی تاجرمآبانه‌ی خویش، راه و رسم ارتباط با دیگران و مدارا با عقاید و هویتهای متفاوت را در خود نهادینه کرده‌اند. ثروتی که دراین سرزمینها انباشته شده، از فرو غلتیدن ایشان به دامن فقری شفاناپذیر و گسیختگی اجتماعی بی‌بازگشت جلوگیری کرده است. از این رو، در این زمینه با مردمی روبرو هستیم که به برکت ابزارهای نوین، امکان ارتباط با هم را دارند. با این وجود، بخش مهمی از زیرساختهای اجتماعی و مدنی ایشان در جریان بیش از یک قرن آشفتگی و کشمکش آسیب دیده، و منابعی بسیار در این میان به هدر رفته، یا غارت شده است. دایره‌ی تصمیم‌گیری افراد، خانواده‌ها، سازمانها، فرقه-ها، اقوام و نهادهای دولتی به سطحی کوته بینانه و گسسته از چشم‌اندازی آینده‌مدارانه فروکاسته شده است، و این مهمترین دلیل غیاب توافق در این جامعه، و ناکارآمدی نظامهای اجتماعی است.

یکی از زیربناهای آشفتگی کنونی، غیاب چارچوب نظری منسجم و عمومی‌ایست که از سویی با شالوده‌ی فرهنگی این مردم همخوانی و سازگاری داشته باشد، و از سوی دیگر امکان جذب و درونی کردن عناصر ارزشمند و کارآمد مدرن را نیز داشته باشد. این چارچوب قاعدتا می‌بایست در جریان نخستین تماسهای میان اندیشمندان ایرانی و غربی، در حدود یک و نیم قرن پیش پدید می‌آمد، یعنی در زمانی که هنوز فاصله‌ی نظام معنایی مدرن و آنچه که در ایران سنتی وجود داشت، به پایه‌ی امروزین نرسیده بود. به دلایلی که به جای خود شایسته‌ی بحث و تحلیل است، چنین ترکیبی در آن زمان رخ نداد و ایرانیان در زمانی که بر نوسازی نظام سیاسی و مشروطه‌خواهی و بازسازی نهادهای مدنی متمرکز شده بودند؛ از اندیشیدن ژرف در مبانی نظری مدرنیته و تعیین موقعیت خویش نسبت بدان باز ماندند.

اگر خواهانِ راه حلی اصولی و زیربنایی باشیم، و همچون دو قرن گذشته به نوشداروهای دروغینِ دارای اثر کوتاه مدت و موضعی بسنده نکنیم، باید پیش از هرچیز به دنبال دستگاهی نظری بگردیم که امکان آشتی دادن دو چارچوب یاد شده را فراهم آورد. این دستگاه نظری، خود نمی‌تواند تنها به عنوان ابزاری معنایی برای سر هم بندی برخی از منشهای سنتی و برخی از فنون نو نگریسته شود. چرا که این نگرش ابزاری و سطحی به نظریه، همان بوده که در تاریخ معاصر ما بلای دور افتادگی از جریان‌های اصلی اندیشیدن را بر این مردمان مستولی کرده است.

از این رو، ضرورتِ هر راه حلی که به مسئله‌ی ایران نظر داشته باشد، دستیابی به نظریه‌ایست منسجم، کارآمد، و مستقل، که نه همچون ابزاری ایدئولوژ‍یک برای آشتی دادنِ فلان سنتِ دلخواسته با بهمان عنصر مدرن، که همچون زمینه‌ای عمومی و ظرفی سترگ برای درهمجوشی خود به خودِ تمام گستره‌ی سنت با تمام پیکره‌ی مدرنیته عمل کند. تنها نظریه‌ای چنین فراگیر، چنین بی‌طرفانه، و چنین پیچیده است که می‌تواند فهمِ مشترکِ دنیای از دست رفته‌ی سنتی، و جهانِ هنوز نیامده‌ی مدرن را در ذهنِ دو پاره‌ی ایرانیان ممکن سازد. تنها در زمینه-ی چارچوبی چنین فراگیر و بی‌طرف و بلندنظراست که ترک و کرد و عرب، تاجیک و پشتون و ترکمان، مسلمان و مسیحی و یهودی، شیعه و سنی، و وابستگان به تمام هویتهای رنگارنگ قومی و دینی در این منطقه، می‌توانند با هم به گفتگو بنشینند و در زمینه‌ای عقلانی، به آینده‌ی مشترک خویش و منافع همگرای خود بیندیشند.

راهبرد
چنین می‌نماید که در زمینه‌ی نظری امروزینِ ما، کارآمدترین چارچوب و زمینه‌ی نظری برای برآوردن این ضرورت، نظریه‌ی سیستمهای پیچیده باشد. هم از آن رو که خصلتی میان‌رشته‌ای و بنابراین غنی از برداشتهای علمی و جدیدِ گوناگون دارد، و هم بدان دلیل که امکان تلفیق سطوح متفاوتی از مشاهده را، در زمینه‌ای منسجم و منطقی فراهم می‌آورد.

از این رو، راهبرد مورد پیشنهاد این نوشتار، تاسیس دستگاهی نظری است که با تکیه به این چارچوب سیستمی، امکانِ بازتعریفِ همه چیز را در این زمینه‌ی ایرانی فراهم آورد.

همواره نظمهای نو در زمینه‌ی آشوب می‌رویند، و نوآوری‌های سترگ در دل بحرانهای شدید شکوفا می‌شوند. ایران زمینِ امروزین، با وجود آشفتگی تهدید کننده‌اش، در عین حال امیدبخش‌ترین کانونِ زایش معنا برای جهان کنونی نیز هست. در واقع امروز تمدنی همچون تمدن ایرانی باقی نمانده است که با شدتی چنین و عوارضی چنان، یک پای در سنت و یک پای در مدرنیته، به بدیهیاتِ پذیرفته شده در میان سایر تمدنها درپیچیده باشد. این درپیچیدن در پیش داشتهای سایر فرهنگها، برخاسته از ابهامی است که در آشوب ریشه دارد. همین درپیچیدن است که امکان بازاندیشی در مورد مبانی تمدن مدرن، و بن‌بستهای احتمالی آن را ممکن می‌سازد.

از این رو، طرح مسئله‌ای که در دل تمدن ایرانی جریان یافته است، شاید بتواند به راه‌حل‌هایی منتهی شود که در سطحی جهانی و برای کلیت تمدن مدرن معنادار و کارگشا باشد. و مگر جز این است که همواره در تاریخ تمدنها، با همین الگو روبرو هستیم؟ مگر نه آن که فلورانس و ونیزِ عصر رنسانس شهرهایی دور افتاده و حاشیه‌نشین و آشوبزده و درگیر کشمکش‌های کوته‌بینانه در میان خود بودند، و همانها بودند که عصر نوزایی را ممکن کردند؟ مگر نه آن که افلاطون و ارسطو حاشیه نشینانی در گوشه‌ی امپراتوری عظیم پارسی بودند؛ و آرایشان که در بحرانِ ناشی از بازتعریف خود در برابر نظمی جهانی پرداخته شده بود، چنین تعیین کننده شد؟ شاید امروز، ایران زمین نیز زمینه‌ای مناسب برای بازاندیشیدن در همه چیز باشد. این بازاندیشی موقعی به راستی انجام خواهد گرفت، که در قالب دستگاهی نظری با انسجام و دوام و قوام کافی تبلور یابد، و کارکردهایی راستین و ملموس را در دل خویش پدید آورد.

اندوخته‌ها

تا اینجای کار، نگارنده دستگاهی نظری را برساخته است، که بخشی به نسبت مهم از رسالتِ یاد شده را برآورده می‌کند. این دستگاه نظری، چنان که گفته شد، بر شالوده‌ی منطقی نظریه‌ی سیستمهای پیچیده استوار است، و گذشته از روش شناسی بغرنجی که برای تلفیق داده‌های تجربی و تاریخی به کار می‌گیرد، امکان بازتعریف برخی از بنیادی‌ترین مفاهیم جاری در اندیشه‌های مدرن را به شکلی رادیکال فراهم می-آورد.

استخوان‌بندیِ این نظریه، بر مدلسازی لایه‌لایه‌ی من یعنی سوژه مبتنی است. در این دستگاه نظری، چهار سطح از توصیف سو‍ژه به دلایل کارکردگرایانه بنیادی فرض می‌شوند، که عبارتند از سطوح زیستی، روانی، فرهنگی و اجتماعی. در دستگاه یاد شده، مدلی به نسبت کامل از تحلیل رخدادهای سطح فرهنگی پدیدار شده است که نظریه‌ی منشها نام دارد. در سطح اجتماعی و روانی، چارچوبی به نام نظریه‌ی قدرت است که نقش ایفا می‌کند و تفسیری از سوژه/ من را در پیوند با نهادهای اجتماعی و جریانهای عبور قدرت، لذت و معنا از آن وارسی می‌نماید.

تا اینجای کار، دستگاه نظری یاد شده به شکلی پرداخته تدوین شده، در قالب چند رساله‌ی دانشگاهی در سطوح کارشناسی ارشد و دکترا در داخل ایران ارائه شده، و در محافل علمیِ اندکِ باقی مانده در کشور با اقبال روبرو شده است. همچنین برخی از کاربستهای آن، که برای اثبات کارآیی آن ضرورت دارند، در قلمرو تاریخ و جامعه‌شناسی انجام پذیرفته و به اشکال گوناگون منتشر شده‌اند. تا اینجای کار، چنین می‌نماید که به راستی دستگاه نظری کارآمدی پدید آمده باشد، و کاربستهایی راهگشا را هم نتیجه داده باشد.

پیشنهاد
گام بعدی، از اینجا به بعد، آن است که تحلیلی فراگیر و عمومی از تاریخ ایران زمین، و سیر تکامل خوشه‌های معنایی در دل آن به دست آید. این کار، تاریخ نویسی به شیوه‌ی مرسوم نیست، که تا حدودی به تبارشناسی فوکویی شباهت دارد. با این تفاوت که پیوستگی‌ها را هم به قدرِ گسستها ارج می‌دهد، و به ویژه با هدفِ بازخوانی دگردیسی سوژه، و نه تحویل کردنش به جریانهایی تاریخی است که حرکت می‌کند. دستیابی به وفاقی که عنوانش کردیم، تنها در شرایطی ممکن می‌شود که روایتی یکدست و فراگیراز چگونگی تکامل منِ ایرانی، و درکی مشترک و عام از مسیرهای شاخه‌شاخه شدن و دگرگونی یافتن و واگرا شدنش به دست آید. در این زمینه، سیر تحول قدرت در نظامهای اجتماعی ایرانی، مسیرهای تکامل نظامهای معنایی، و چگونگی جریان یافتن لذت و بقا در حوزه¬های تاریخی گوناگون قابل درک خواهد شد. ایران زمین، با تاریخ پر فراز و نشیبش، و مدارک و اسناد تاریخی بسیار حجیم و بسیار کهنش، استوارترین و قابل اتکاترین خزانه‌ی داده‌هایی است که ما در این زمینه در دست داریم. از این رو، نتیجه‌ی پژوهش یاد شده احتمالا نه تنها تاریخ تحول منِ ایرانی، که مدلی عمومی برای فهم سیر دگردیسی سوژه خواهد بود. تنها با دستیابی به این چارچوب نظری، می‌توان زیست جهانهای واگرا و چهل تکه‌ی مردمان ایران زمین را در زیر یک خیمه گرد آورد، و آن آسیب ارتباطی را که بعد از فرو ریختن برج بابلِ سنت بروز کرده است، ترمیم کرد.

به طور دقیقتر، پیشنهاد نگارنده، دستیازی به نگارش تاریخی فراگیر از منِ ایرانی است. منِ ایرانی در تمام صورتها و اشکالش. در تمام دوره‌های تاریخِ طولانیِ ایران زمین، و در تمام روایتهای دینی و قومی و ملی و منطقه‌ایِ گوناگون و متنوعش. این کار تنها با تحلیل سیر دگردیسی نظامهای شخصیتی، نهادهای اجتماعی، نظامهای تنظیم بدنها، و منشهای فرهنگی ممکن می‌شود، و متغیرهای اصلی‌ای که برای وارسی این چهار رده از سیستمها مورد نیازمان هستند، قدرت، بقا، لذت و معنا هستند. تاریخی از لذت، و تاریخی از بقا، باید درکنار تاریخ قدرت و تاریخ معنا نگاشته شود، تا الگوی درهم بافتگی این محورها، و چگونگی برهم کنش و کمشکش‌شان را نشان دهد. تنها در این زمینه است که برداشتی عمیق از سو‍ژه‌ی ایرانی به دست خواهیم آورد. آنگاه، شاید دریابیم که این سوژه‌ی بازتعریف شده‌ی نوظهور ایرانی، در سطحی جهانی نیز مهم و ارزشمند است، و شاید …

نوشته پیشنهاد طرح پژوهشی اولین بار در سوشیانس. پدیدار شد.

مصاحبه کننده: علی قاهری همدانی

 واژه ایران به چه معناست و بر چه چیزهایی اطلاق می شود؟

نام ایران به معنای سرزمین آریایی‌هاست و از دو بخشِ «ایر» به معنای آریایی و پسوند مکان «-ان» تشکیل یافته است. نام ایر/ آریا را برای نخستین بار در اوستا و وداها می‌بینیم و اینها متونی هستند معمولا منظوم که به زبانهای هند و ایرانی سروده شده‌اند. کهنترین بخشهای آن به اواخر هزاره‌ی دوم پ.م مربوط می‌شود و در همین حدود است که حضور اقوامی با زبان و فرهنگی هند و ایرانی را در ایران زمین و شمال شبه‌قاره‌ی هند می‌بینیم. این مردم نخستین دولت فراگیر جهان یعنی نظام هخامنشی را پدید آوردند و خود را آریایی و زبانشان را هم آریایی می‌نامیدند. در این منابع اوستایی نام سرزمین ایران «اَئیریَه‌وجینگَه» آمده که در منابع پهلوی به «ایرانویج» تبدیل شده و همان ایران است. نامهای دیگری که برای کشور ایران رواج داشته عبارت است از پارس، که نام رسمی کشور ایران در دوران هخامنشی بوده و به همین خاطر شهروندان این کشور را مستقل از قومیت‌شان در همان دوران «پارسی» می‌نامیده‌اند و این کلمه امروز برای نامیدن ایرانی‌ها در سطح جهانی رواجی فراگیرتر و ریشه‌دارتر دارد.

 به چه کسانی با چه ویژگی هایی ایرانی گفته می شود؟

مفهوم «ایرانی» مثل هر مفهوم هویتی دیگری در بستری جغرافیایی و تاریخی تعریف می‌شود. از یک سو می‌شود مردمی که ساکن قلمرو جغرافیایی ایران زمین بوده‌اند را ایرانی دانست، و از سوی دیگر کسانی که از تاریخ دیرپای این تمدن برخوردارند و در ادامه‌ی آن قرار می‌گیرند و خود را وارث آن می‌دانند را ایرانی دانست. این دو مفهوم طبعا همپوشانی چشمگیری هم دارند. خلاصه آن که کسانی که به جغرافیای ایران زمین دلبستگی و از تاریخ آن بهره‌مندی معنایی داشته باشند، ایرانی هستند.

 مرزهای ایران تا کجا بوده و تا کجا هست؟ چه به لحاظ فرهنگی و چه به لحاظ جغرافیای سیاسی؟

مرزهای ایران مثل مرزهای هر واحد تمدنی دیگری از چند قلمروِ بر هم افتاده تشکیل یافته است. یکی مرزهای سیاسی کشور ایران است که در گذر تاریخ مدام دستخوش گسترش و چروکیدگی بوده است. این قلمرو امروز به شدت چروکیده شده و به حدود یک چهارم-یک پنجم مساحت بیشینه‌‌اش رسیده است. مرزهای طبیعی قلمرو ایرانی که برای بخش عمده‌ی تاریخ این تمدن (یعنی بیست و دو قرن از بیست و شش قرن)، یک دولت و یک کشور یگانه بر آن حاکم بوده، رشته‌کوههای هندوکش در شرق تا دریای مدیترانه در غرب یک محور گسترش آن است. مرزهای شمالی آن در خطی قرار می‌گیرد که از بالای دریاچه‌ی خوارزم (وخش یا بایکال) تا دریای خزر و دریای سیاه می‌گذرد. مرز جنوبی‌اش هم خلیج پارس و نوار شمالی هند و شبه جزیره‌ی عربستان بوده است. یعنی سراسر این قلمرو طی حدود دو هزار و دویست سال از دو هزار و ششصد سال گذشته، یک کشور یگانه محسوب می‌شده است.

در کنار این اقلیم جغرافیایی و سیاسی، یک مرز فرهنگی-زبانی تمدن ایرانی هم داریم که از این بستر سرریز شده و به سرزمینهای دیگر نیز گسترش یافته است. تا پیش از آن که استعمار هند و بعدتر آناتولی را در خود ببلعد، در سراسر قرون میانه سه دولت عظیم در کنار چین بر زمین حضور داشتند که عبارت بودند از صفوی، عثمانی و گورکانی که مرکزشان در دل ایرانشهر، آناتولی و شمال هند قرار داشت. هر سه فرهنگ و آیین شهریاری ایرانی داشتند و زبان درباری‌شان پارسی بود و دودمان شاهان‌شان از ایران زمین به آن قلمرو کوچیده بودند. بنابراین مرزهای فرهنگی ایران را باید تا قلمرو این سرزمینها گسترده دانست. تنها یک مثال در این مورد آن که طی همین دوران نخستین تفسیر حافظ را ادیبی به نام بوسنَوی به زبان پارسی در بوسنی و هرزگوین امروزین و یوگسلاوی سابق نوشت، و بزرگترین شاعر پارسی‌گوی بیدل دهلوی بود که تباری تاتار داشت و دورانی را در شمال هند می‌زیست.

‌ ویژگی های منحصر به فرد ایران از نظر فرهنگی، سیاسی، دینی و اجتماعی چه مواردی است؟

تمدن ایرانی از چند نظر ویژه و منحصر به فرد است. اگر بخواهم فشرده‌اش را فهرست کنم به این موارد می‌رسم: نخست آن که تمدنی بسیار کهنسال و بسیار پیوسته است. یعنی در واقع نخستین تمدنی که بر زمین پدید آمد در کنار فرهنگ دره‌ی نیل و استقرارهای آناتولی، تمدن ایرانی بوده است، در پهنه‌ی جغرافیایی‌ای که حرفش را زدیم. این تمدنِ بسیار دیرینه در ضمن بسیار پایدار و جان سخت هم بوده و بر خلاف تمدن آناتولی و مصر توانست خود را پس از آسیبهای گوناگون ترمیم کند و تا به امروز ادامه یابد. دومین نکته آن که ایران نخستین آفریننده‌ی تمدنی بازرگان است. یعنی شهرنشینی و فرهنگ و تمدن خود را بر اساس داد و ستد کالا و سفر به سرزمینهای دیگر سامان داده و به همین خاطر نقطه‌ی جوش تاریخیِ همه‌ی تمدنهای همسایه‌اش بوده است. سوم آن که سیاست و فرهنگِ حاکم بر ایران، شاید به خاطر همین چیرگی بازرگانی بر نظامی‌گری، بر محور مفهوم مهر استوار شده و عناصر اخلاقی و انسان‌دوستانه در آن اولویت داشته‌اند. چهارم آن که با این وجود سیطره‌ی سیاسی و اقتدار چشمگیری داشته است.

 تفاوت های دین ایرانی با دیگر ادیان چه بوده و آیا دین باستاتی ایرانی تاثیری بر ادیان نوین پس از خود داشته است؟ این تاثیرات به طور کلی چگونه بوده است؟

ادیان ایرانی در چند مورد اشتراک دارند و بر همین اساس از ادیان تمدنهای دیگر متمایز می‌شوند. یکی آن که همه‌شان روادار هستند. چرندهایی که درباره‌ی سختگیری‌های دینی مغان زرتشتی در دوران ساسانی و یا بگیر و ببندهای مفتی‌های سنی یا آخوندهای شیعه در قرون میانه وجود داشته به کلی غیرتاریخی و نادرست هستند. اگر رفتار رهبران دینی ایران را در بستری تاریخی بنگرید، به روشنی می‌بینید که مردم ایران در تمام دورانها از رواداری و آزادی دینی چشمگیری برخوردار بوده‌اند. در واقع ایران تنها تمدنی است که در کنار تکامل ادیان گوناگون، مفهومی دقیق و صورتبندی شده از کفر و الحاد هم در آن وجود داشته و همزمان در درون نظامهای دینی رمزگذاری می‌شده است. در حدی که همین مفهوم در درون چارچوب عرفان ایرانی حتا ستوده و تقدیس هم شده است. جنبه‌ی دیگری که ادیان ایرانی را از همتایان‌شان متمایز می‌کند عقل‌گرایی آن است و تاکیدش بر دانش‌اندوزی. در هیچ دورانی و در هیچ یک از ادیان ایرانی عقل‌ستیزی بدان شکلی که در مسیحیت می‌بینیم یا خرافه‌پرستی در آن قالبی که در دین هندو یا تائویی و شینتویی می‌بینیم غالب نبوده است.

 اسطوره های مفهوم ایران چه تفاوتی با اسطوره های دیگر جهان باستان دارند؟

این هم مانند دین بحثی درازدامنه است. در این حد بگویم که اساطیر ایرانی به خاطر اخلاق‌مداری و انسان‌مداری‌شان از اساطیر سایر تمدنها متمایز هستند. شخصیتهای اساطیری ایرانی چه ایزد باشند و چه انسان، محتوای اخلاقی برجسته‌ای را حمل می‌کنند و در تعادل میان این دو کفه‌ی نقش و اهمیت انسان همواره سنگینتر از آنِ خدایان است.

 با همه‌ی این حرفها چرا بایستی به مفهوم ایران توجه کرد؟

ایران زمین از نظر زمانی و گستردگی جغرافیایی بی‌شک بزرگترین دولت تاریخ است. یعنی اگر پهنه‌ی زیر سلطه‌ی یک دولت را در سالهای حضور آن دولت ضرب کنید، هیچ کشور دیگری را نمی‌یابید که به درازای کشور ایران بر سرزمینهایی چنین پهناور فرمانروایی کرده باشد. باز شاید در پیوند با همین موارد، تمدن ایرانی کانون مهم زایش معنا و به خصوص دین بوده است. نخستین دین یکتاپرست موفق که دین زرتشتی باشد در ایران زمین شکل گرفته است. ادیان یهود و اسلام در درون قلمرو سیاسی ایران و دین مسیحیت در مرزِ آن تکامل یافته‌اند. دین بودایی در مرز آن شروع شده و در درونش تکامل یافته و اینها جز ادیان مزدکی و مانوی است که تاثیری چشمگیر بر تاریخ اندیشه به جا گذاشته و بعد منقرض شده‌اند. خلاصه آن که بدون نگریستن به ایران کل تاریخ اندیشه و فرهنگ و همچنین تاریخ سیاسی در سطحی جهانی بی‌معنا می‌شود و این ویژگی اصلی تمدن ایرانی است.

 آیا نوعی نژاد پرستی یا ناسیونالیسم از آن برنخواهد خواست؟

باید کلمه‌هایی که بار ایدئولوژیک دارند را با احتیاط به کار برد، به خصوص اگر تعریف روشنی در علوم دانشگاهی امروزین داشته باشند. نژادپرستی بنا به تعریفی که همه‌ی منابع علمی پذیرفته‌اند، بر اساس این باور استوار است که گونه‌ی انسان از چند نژاد متمایز تشکیل یافته که توانایی‌های اخلاقی و فرهنگی‌شان متمایز است. محور تعریف نژاد هم رنگ پوست است. چنین چیزی را در ایران هرگز نداشته‌ایم و اکنون هم خوشبختانه نداریم. ناسیونالیسم در مقابل شیوه‌ای عام و جهانگیر از تعریف هویت ملی در چارچوبی مدرن است. یعنی همه‌ی کشورهای دنیا امروز به اشکال گوناگون ناسیونالیست هستند. بنابراین توجه به ایران و حتا بزرگداشت آن ارتباطی مستقیم به این دو مفهوم پیدا نمی‌کند. با نژادپرستی که اصولا ارتباطی ندارد، چون اصولا مفهوم نژاد در معنای نژادپرستانه‌اش ساختگی و دروغین و سیاست‌زده است و در ایران هم رواجی نداشته. با ناسیونالیسم ارتباطی سست و نوپا دارد، اما باید توجه داشت که هویت ملی ایرانیان و ملی‌گرایی‌ای که این تمدن را بارها و بارها نجات داده قدمتش به دو و نیم هزاره پیش از شکل‌گیری مفهوم ناسیونالیسم مدرن می‌رسد و اصولا اندیشه‌ی مدرن روکشی نازک بر آن محسوب می‌شود. با این همه ناسیونالیسم مدرن به همان مسائلی می‌پردازد که دغدغه‌ی خاطر ملی‌گرایی کهن ایرانی است و از این رو باید نسبت خویش را با آن تعیین کرد.

 در این معنی شما خود را ناسیونالیست می‌دانید؟

نه، من اصولا خود را هوادار مدرنیته هم نمی‌دانم. مدرنیته یکی از قالبهای فراگیر و البته بسیار مقتدرِ کنونی برای تعریف جهان است که ناسیونالیسم نیرومندترین صورتبندی سیاسی هویت جمعی در درونش محسوب می‌شود. به نظرم از ریشه امکان بازتعریف هستی به شکلی دیگر وجود دارد در این چارچوب بازسازی ملی‌گرایی کهن ایرانی سودمندتر و کارآمدتر از وامگیری ناسیونالیسم است.

 آیا در مفهوم ایران بیان شده از سوی شما نوعی مفهوم برساخته است یا در ذات خود معنایی دارد؟

تمام معانی برساخته هستند و هیچ مفهومی را نمی‌شناسم که در ذات خود معنایی داشته باشد. یعنی این نگرش که چیزی در آن جهان بیرونی وجود دارد که در غیاب همه‌ی انسانها «ایران» باشد، به نظرم مرده‌ریگی از تفکر افلاطونی‌ایست که هم آشکارا نادرست است و هم در بستری تاریخی فاجعه‌بار بوده است. این ذهنی بودن و برساخته بودن ربطی به ایران یا غیر ایرانی ندارد، همه‌ی مفاهیم چنین هستند. من و شما و آمریکا و ترکیه و عربستان و حتا مفاهیمی مانند نیکی و زیبایی و درستی و مشابه اینها همگی از صافی ذهن بشری رد شده‌اند و مصداق بیرونی ندارند. نکته بر سر آن است که این معناهای برساخته تا چه حدودی با جهان خارج سازگاری و انطباق پیدا می‌کنند و تا چه پایه با ارجاع به تاریخِ هستی و داده‌ها و اسنادِ برآمده از آن با اعتبار و عقلانیت قرین می‌شوند. مهمتر از همه این که باید ببینیم این مفاهیم تا چه اندازه کارآمد هستند و شادکامی و توانمندی و تندرستی و معنای مردمان را برآورده می‌سازند. تنها در این معنا می‌توان حکم کرد که مفهومی برساخته مانند ایران به خاطر ریشه‌ی تاریخی غنی و انبوه اسناد و شواهد پشتیبان‌اش «واقعی» و «درست» است، و به همین تعبیر می‌توان دروغین بودن افسانه‌هایی که قوم‌گرایان پان‌ترک و پان‌های دیگر می‌گویند را نشان داد.

 مفهوم ایران چه بحران هایی را از سر گذرانده و چگونه از آن ها جان سالم به در برده؟

مهمترین بحرانهایی که ایران تجربه کرده هجوم اقوام بدوی همسایه به آن بوده است. مهمترین این هجومها به مقدونیان، رومیان، مغولان، و روسها مربوط می‌شود که از قلمروی خارج از سپهر سیاسی و فرهنگی ایرانی می‌آمده‌اند. دو هجوم مهم دیگر هم داشته‌ایم که به عربها و ترکها مربوط می‌شود، که از قومهای درون سپهر تمدن ایرانی هستند و در زمان حمله به ایران، از نظر فرهنگی و سیاسی زیرسیستم ایران زمین محسوب می‌شدند. کمابیش به همان شکلی که افغان‌ها هنگام حمله به اصفهان یکی از تیره‌های ایرانی به شمار می‌آمدند. تمام این هجومها به اقوامی با تمدنی فروپایه‌تر و بدوی‌ مربوط می‌شده و از این رو کشتارها و اغتشاش‌های اجتماعی زیادی را به دنبال داشته است. گذشته از این هجومها، یک تحرک تمدنی را در دوران مدرن داریم که با هجومهای قدیمی تفاوت دارد و از جنس برخورد تمدنهاست. در اینجاست که برای نخستین بار ایرانیان با تمدنی روبرو شدند که از برخی جنبه‌ها به ویژه فناوری و ساماندهی اجتماعی از خودشان پیچیده‌تر و مقتدرتر بوده است. ما دقیقا الان در میانه‌ی این قضیه حضور داریم.

نوشته اندر معنای ایران اولین بار در سوشیانس. پدیدار شد.

پیش درآمد
مفهوم قومیت طی سالهای گذشته به بخشی از گفتمان روزمره‌ی ایرانیان تبدیل شده است. به شکلی که تجزیه‌طلبان را در بیانی قدری سیاستمدارانه و محترمانه «قوم‌گرا» می‌نامند و برنامه‌های تجزیه‌طلبانه را به مطالبات قومی تعبیر می‌کنند. این گفتمان به قدری در سیاست رسمی کشورمان رسوخ کرده که «شعارهای قومی» که در واقع همان تبلیغات تجزیه‌طلبانه است در نهادهای سیاسی رسمی مانند مجلس و وزارت کشور نیز نهادینه شده و معاونتی در ریاست جمهوری که قرار است به ساماندهی این اغتشاش بپردازد خود معاونت اقوام نامیده می‌شود.

در این نوشتار اعتبار علمی مفهوم قومیت در چشم‌اندازی جامعه‌شناسانه مورد پرسش قرار می‌گیرد و رواییِ استفاده از آن درباره‌ی تیره‌های ایرانی به چالش کشیده می‌شود. نخست به تبارشناسی کلیدواژه‌ی قومیت در زبانهای اروپایی و کارکرد تاریخی‌اش خواهیم نگریست، بعد به فرهنگ ایرانی می‌نگریم تا ببینیم موازی با این مفهوم اروپایی چه کلیدواژه‌هایی در تمدن‌مان وجود داشته و در نهایت روا بودن یا نبودنِ استفاده از این کلمه را در ایران موضوع داوری قرار خواهیم داد.

گفتار نخست: پیکربندی هویت جمعی از چشم‌اندازی سیستمی

در مدل نظری مورد نظر نگارنده که دیدگاه زروان نامیده می‌شود و از نظریه‌ی سیستم‌های پیچیده برآمده، سه سطح بنیادین از سازمان یافتگی هویت جمعی را می‌توان از هم تفکیک کرد:

نخست: هویت محلی که در سطح خُرد شکل می‌گیرد و شالوده‌ی طبیعی‌اش نظام خویشاوندی است. این شکل از پیکربندی هویت کهنتر از بقیه است و پیشینه‌اش به جوامع گردآورنده و شکارچی باستانی باز می‌گردد و مشابهش در میان نخستی‌های عالی نیز یافت می‌شود. این هویت به اندرکنش شماری به نسبت محدود از افراد مربوط می‌شود که به شکلی پایدار با هم ارتباط دارند و اغلب با یکدیگر ارتباط خونی دارند و یا می‌توانند به واسطه‌ی جفتگیری و زادآوری خویشاوند بالقوه‌ی همدیگر قلمداد شوند.

مقیاس این هویت خُرد است، یعنی ارتباطهایش در دامنه‌ی چند ده نفر تا چند صد نفر تعریف می‌شود، ضرباهنگ زمانی‌اش با زندگی روزمره همسان است، و با آمدن و مردن افراد عادی شکل و قالب آن تغییر می‌کند. یعنی به حضور یا غیاب هر یک منِ هنجارین و عادی‌ای حساس است و کردارهای منفرد افراد ساختار و کارکردش را تعیین می‌کنند.

هویت محلی به افرادی با نام و نشان و شخصیت متمایز ارجاع می‌دهد و ارتباط شخصی من با دیگری را در چنین شبکه‌ای به شکلی پیوسته بازتعریف می‌کند. هسته‌ی مرکزی نهادین در این لایه خانواده است و سایر نهادها از راه تمایز یافتن شاخه‌های خانواده یا ترکیب خانواده‌ها پدیدار می‌شوند. فرهنگ جاری در این لایه شفاهی و شنیداری است و بر اندرکنش رویاروی افراد تکیه می‌کند. به همین خاطر انباشت داده‌ها در آن ماهیتی حافظه‌مدار و غیرنویسا دارد.

دوم: هویت ملی که در سطحی میانی شکل می‌گیرد و از ترکیب شدن هویتهای محلی و برآمدن چارچوبی عمومی برای پردازش شباهتهای من و دیگری ناشی می‌شود. مقیاس هویت ملی بزرگتر از هویت محلی است. یعنی رخدادهای آن در بستری سرزمینی جریان می‌یابند که در کلیت‌اش برای هر منِ یگانه‌ای قابل درک و دسترسی نیست. یعنی هویت ملی از هنگامی آغاز می‌شود که تمایزی سیستمی در سلسله مراتب پیچیدگی هویت‌ها پدیدار شود. در شرایطی که پیچیدگی نظام اجتماعی تا سطحی ارتقا یابد که وجوه شباهت و تفاوت من و دیگری‌ها در چارچوبی کلان‌تر از خانواده و بافت خویشاوندی تعریف شود، هویت ملی زاده می‌شود.

هویت ملی بر اساس فراروایت‌هایی ساماندهی می‌شود که بسیار از گفتمان روزمره پیچیده‌تر هستند و چارچوبی تاریخی را در خود می‌گنجانند که از عمر افراد آشنا فراتر می‌رود. از نظر جغرافیایی هم هویت ملی به قلمروی سرزمینی ارجاع می‌دهد که به شکلی یکجا برای افراد تجربه‌پذیر نیست. به همین خاطر هم هویت ملی ماهیتی انتزاعی دارد و بر مبنای مفاهیمی کلی و عام شکل می‌گیرد که از برآیندگیری و سازماندهی کلان رخدادها و چیزها ناشی شده است. محتوای اطلاعاتی گفتمان ملی و پیچیدگی‌ معنایی‌اش به همین دلیل فراتر از دامنه‌ی حافظه‌ی مردم و گفتارهای روزمره قرار می‌گیرد. یعنی مشارکت در تولید و ساماندهی آن به شکلی متقارن برای همه میسر نیست و حامل‌ها و ثبت کننده‌هایی عینی و بیرونی برایش ضرورت پیدا می‌کند.

بر این مبنا گفتمان ملی ماهیتی نوشتاری دارد و با زبانی فاخر و متفاوت با زبان روزمره‌ی مردم صورتبندی می‌شود. این روایتهای ملی خواه تاریخ را در بر بگیرند و خواه اسطوره‌ها یا ادبیات منظوم را شامل شوند، خصلتی نوشتاری به خود می‌گیرند و تولید و پردازش‌شان توسط لایه‌ای از نخبگان فرهنگی ممکن می‌شود که برای فهم و نقد و تولید گفتمانهای هویت‌ساز تخصص یافته‌اند. این لایه در دوران باستان مغان و کاهنان را در بر می‌گرفت و در قرون میانی دانشمندان و حکیمان و رهبران دینی و دیوانسالاران را در بر گرفت و در عصر مدرن روشنفکران و نظریه‌پردازان و هنرمندان را در خود می‌گنجاند.

هویت ملی به تک کردارهای روزمره حساس نیست و سیر تاریخی‌اش بر اساس کردارهای جمعی بزرگ و یا کردارهای یگانه‌ی سرنوشت‌سازِ شخصیتهای تاریخی تعیین می‌شود. به همین خاطر از اعمال تک تک افراد استقلال می‌یابد و در سطحی متمایز از پیچیدگی جریان می‌یابد. به همین ترتیب گفتمان ملی مفاهیم و عناصری را صورتبندی می‌کند که از نظر انتزاع یک درجه از هویت محلی فراتر هستند و از سویی دقت و شفافیت بیشتری دارند و از سوی دیگر پیوندی دوردست‌تر و پیچیده‌تر با تجربه‌ی روزانه‌ی مردم عادی برقرار می‌کنند.

هویت ملی در بستر جغرافیایی و تاریخی گسترده‌ای جریان می‌یابد که چند قرن زمان و چند صد هزار کیلومتر مربع را در بر می‌گیرد. جمعیت کسانی که هویت ملی مشترک دارند از چند ده هزار تن آغاز می‌شود و تا چند صد میلیون تن ادامه می‌یابد. از این رو حس همذات‌پنداری با دیگریِ هم‌وطن با ساز و کارهایی متفاوت با هویت مشترک محلی شکل می‌گیرد و فعال می‌شود. در اینجا دیگر از چند تنِ معلوم و آشنا که ارتباط خویشاوندی واقعی یا ضمنی یا محتمل با من داشته باشند خبری نیست، و با جمعیتی بزرگ و توده‌ای پرشمار از مردم سر و کار داریم که بر اساس هم‌مکانی‌شان در یک قلمرو سرزمینی پهناور، و به خاطر منافع مشترک‌شان در آینده و تجربه‌ی تاریخی همسان‌شان در گذشته با من پیوند برقرار می‌کنند. نهاد پایه‌ی سطح ملی دولت است. یعنی مهمترین شاخصی که پیدایش یک ملیت را نشان می‌دهد، حضور دولت است. هرچه دولت پیچیده‌تر باشد گفتمان برسازنده‌ی هویت ملی دقیقتر و شفافتر و روشنتر خواهد بود.

سومین سطح از هویت مشترک اجتماعی، به حوزه‌ی تمدنی مربوط می‌شود. حوزه‌ی تمدنی کلان‌ترین سطح از شکل‌گیری هویتهای جمعی است که در یک بستر جغرافیایی کلان شکل می‌گیرد و از همجوشی هویتهای محلی و ملی در یک ظرف همریختِ بوم‌شناختی ناشی می‌شود. به همان ترتیبی که هویتهای محلی بر اساس جبر ژنتیکی و ساخت نظامهای خویشاوندی شکل می‌گیرند، هویتهای وابسته به حوزه‌ی تمدنی هم در جبر جغرافیایی و تعین‌های نهفته در بافت مکان طبیعی ریشه دارند. حوزه‌های تمدنی همسایه که با هم داد و ستد فرهنگی، اقتصادی و گاه جمعیتی دارند، روی هم رفته یک قلمرو کلان تاریخی را می‌سازند که مقیاس زمانی-مکانی‌اش فراتر از ادراک کنشگران انسانی است و از این رو به هویت مشترک جمعی منتهی نمی‌شود.

برای آن که معنای این سه لایه از هویت جمعی شفاف‌تر نمایان شود، لازم است مثالهایی بزنیم. اگر در چشم‌انداز تاریخ جهان به تمدنهای انسانی بنگریم، می‌بینیم که بسته به بافت جغرافیایی کره‌ی زمین، چهار قلمروی انسانی متمایز را می‌توان از هم تفکیک کرد. این چهار قلمرو چنان که در نوشتارهای دیگری شرح داده‌ام، عبارتند از الف) قلمرو خاوری که نیمه‌ی شرقی اوراسیا از هندوکش تا دریای چین را در بر می‌گیرد؛ ب) قلمرو میانی که نیمه‌ی باختری اوراسیا و حاشیه‌ی شمالی قاره‌ی آفریقا را شامل می‌شود؛ پ) قلمرو آفریقا که آفریقای سیاه و سرزمینهای جنوب صحرای بزرگ آفریقا را شامل می‌شود، و ت) قلمرو آمریکا. هریک از این قلمروها در تاریخ تمدنها و فرهنگهای ویژه‌ی خود را پدید آورده‌اند. این فرهنگها و تمدنها به خاطر مرزهای طبیعی‌ای که با هم دارند (هندوکش و بیابانهای سیبری، صحرای بزرگ آفریقا، و اقیانوسها) در سراسر تاریخ جز مقطعهایی استثنایی و خاص با هم تماس نداشته‌اند و ارتباط و آمیختگی‌شان امری متاخر است که طی دو قرن گذشته و با گسترش فناوری‌های نو ممکن شده است. مردمی که در یک قلمرو انسانی زندگی می‌کنند هویت مشترکی بر این اساس ندارند و مفهوم پیوستگی با یک قاره تعبیری جدید و نو است که در قرن بیستم کوشش شده تا هویتهایی بر مبنای آن تولید شود و همواره هم این کوششها نافرجام مانده است.

در هر قلمرو چند حوزه‌ی تمدنی متمایز و مشخص را می‌توانیم از هم تفکیک کنیم. به عنوان مثال قلمروی خاوری یک حوزه‌ی تمدنی مهم و مرکزی دارد که به چین مربوط می‌شود که از سه هزار سال پیش تا به حال به شکل پیوسته دوام یافته است. در قلمرو میانی مهمترین و پایدارترین حوزه‌ی تمدنی ایران زمین است که پنج هزار سال تاریخ پیوسته دارد. هرچند دو حوزه‌ی تمدنی مصری، هندی و یونانی-رومی هم در کنارش داشته‌ایم که هریک حدود سه هزار سال در تاریخ دوام داشته‌اند. تمدن مصری با ظهور تمدن یونانی-رومی به تدریج منقرض شد و جای خود را به دومی داد که تا به امروز دوام یافته است. در قلمرو آفریقایی و آمریکایی نیز چند حوزه‌ی تمدنی داشته‌ایم که از نظر پیوستگی تاریخی و گسترش مکانی و پیچیدگی فناورانه از آنچه در قلمرو میانی می‌بینیم ساده‌تر بوده‌اند.

در هر حوزه‌ی تمدنی انبوهی از هویتهای محلی را داریم که شالوده‌ی اصلی‌شان قبیله‌ها و گروههای خویشاوندی کوچک هستند. این هویتهای محلی ممکن است در طی تاریخ تجربه‌ی مشترکی را شکل بدهند و در ترکیب با یکدیگر سیستمی پیچیده‌تر را پدید بیاورند، یا نیاورند. چنان که در حوزه‌های تمدنی ایرانی و چینی و رومی و مصری و هندی و آزتکی و اینکایی دولتهایی و هویتهایی ملی در گذر تاریخ شکل گرفته‌اند، و در آمریکای جنوبی یا غرب آفریقای سیاه با وجود آن که حوزه‌هایی تمدنی داشته‌ایم، هویتهای ملی غایب بوده‌اند.

باید به این نکته توجه داشت که هویت در همه‌ی سطوح امری ساختگی است. یعنی هویت جمعی مانند هویت فردی چیزی طبیعی و بدیهی نیست که به شکلی ژنتیکی و بر اساس جبری مکانیکی برساخته شود. هویت در هر دو سطح فردی و جمعی‌اش پدیداری گفتمانی و وابسته به زبان و نمادهای معنادار است و از این رو از همان ابتدا با خواندن و تفسیر و بازتعریف و زندآگاهی پیوند خورده است. هویت‌های فردی که من‌های خودآگاه و خودمختار را پدید می‌آورند و هویتهای محلی که این من‌ها را در شبکه‌هایی خویشاوندی به هم متصل می‌سازند، شکل ساده‌ی این روندها را در سطحی خرد نشان می‌دهند و گفتمان ملی و تمدنی لایه‌هایی پیچیده‌تر از آن را نمایندگی می‌کنند. با این همه هیچ یک از این لایه‌ها بدیهی و طبیعی نیستند. همه‌شان توسط کنش فعال مردمان ساخته می‌شوند و هر عنصر و هر جزئشان نیز به توضیح و تبارشناسی دارند.

این را هم باید دانست که مفاهیم هویت محلی و هویت ملی و حوزه‌ی تمدنی اغلب با هم بر هم افتادگی مکانی ندارند. یعنی هویتهای محلی در قلمروهای مکانی کوچک تکامل پیدا می‌کنند، هویتهای ملی در قلمروهایی بزرگتر بر فراز هویتهای محلی شکل می‌گیرند و ممکن است کل هویتهای محلی را در خود بپوشانند یا تنها بخشی از آن را زیر سایه‌ی خود بگیرند، و حوزه‌های تمدنی اغلب چند ملت را در خود جای می‌دهند. چنان که حوزه‌ی تمدن اروپایی که بخشی از قلمروی میانی است سه الگوی هویتی لاتینی، ژرمنی و آنگلوساکسون را پدید آورده که هریک چندین هویت ملی را طی سه قرن گذشته در دل خود پرورده‌اند.

باید در ضمن این نکته را در نظر داشت که ارتقای هویت از سطحی خرد به سطحی کلانتر کاری دشوار و پیچیده است. این که افراد بر فراز هویتهای محلی و آشنا و ساده‌ی روزمره‌شان هویتی تاریخی و کلان و ملی پدید آورند و بعد در حرکتی استثنایی این هویت را در سطح حوزه‌ی تمدن بازتعریف کنند، ساز و کاری پیچیده دارد که هم از نظر نهادهای اجتماعی درگیر و هم از زاویه‌ی پیچیدگی نظامهای نمادین و دستگاه‌های ارتباطی پشتوانه‌ای از انباشت اطلاعات و شاخه‌زایی در نظم و سامان یافتگی را طلب می‌کند.

در حالت پایه ما با هویتهایی محلی سر و کار داریم که عمری کوتاه، گسترش جغرافیایی محدود و محتوای معنایی شفاهی، ساده و به نسبت مبهمی دارند و برای مشروعیت‌ بخشیدن به پیوند جمعیتی کوچک در قلمروی کوچک تخصص یافته‌اند. این که گفتمانهای محلی با هم جوش بخورند و به گفتمانی ملی بدل شوند، امری زمان‌گیر و دشوار است که در همه‌ی ملت‌های تاریخی به یک تا سه هزاره زمان نیاز داشته است.

از نظر تاریخی برای نخستین بار ارتقای هویتهای محلی به هویت ملی در ایران زمین رخ نمود. به همین ترتیب کهنترین دولت ملی نیز در این قلمرو پدیدار شد. روند در هم تنیده شدن هویتهای محلی و شکل‌گیری هویتهای ملی برای دو هزار سال در این قلمرو تداوم داشت و در نیمه‌ی هزاره‌ی اول پیش از میلاد برای نخستین بار به شکل‌گیری یک دولت کلان ملی انجامید که داعیه‌ی پوشش دادن کل یک حوزه‌ی فرهنگی، و حتا کل یک قلمرو انسانی را داشت. دولت هخامنشی که از این نظر کهنترین دولت بزرگ تاریخ است، نخستین آفریننده‌ی گفتمان هویت تمدنی نیز محسوب می‌شود. یعنی در ایران زمین از ابتدای هزاره‌ی سوم پ.م با شکل‌گیری دولتشهرها نخستین بارقه‌های ارتقای هویت محلی به هویت ملی را می‌بینیم، که طی بیست و پنج قرن تکامل می‌یابد و در ابتدای هزاره‌ی اول پ.م به ظهور ملتهایی مانند آشور و ایلام و بابل و ماد منتهی می‌شود، و در قرن ششم پ.م یک ارتقای سیستمی چشمگیر را تجربه می‌کند و دولتی غول‌پیکر و پایدار را پدید می‌آورد که هویت را در سطح حوزه‌ی تمدن ایرانی صورتبندی می‌کند و گسترش جغرافیایی‌اش به سمت تسخیر کل قلمرو میانی جهتگیری کرده است.

حوزه‌ی تمدن ایرانی پس از این آغازگاه درخشان دو و نیم هزاره تا به امروز دوام آورده است. یعنی گذشته از آن که کهنترین حوزه‌ی تمدنی دارای تاریخ پیوسته‌ی بر کره‌ی زمین است، کهنترین دولت و کهنترین ملت پایدار تاریخ هم محسوب می‌شود. در دورانهای تاریخی گوناگون ما با تجزیه‌ی سیاسی قلمرو ایران زمین و ظهور دولتهایی رقیب و مستقل روبرو بوده‌ایم که اغلبشان به شکلی دیدنی دعوی به ارث بردن هویت ایرانی را داشته‌اند. یعنی تجزیه‌ی سیاسی این قلمرو با تجزیه‌ی هویتی مردمانش همراه نبوده و همین باعث شده که هر بار پس از دوره‌ای از تجزیه و تفرقه بار دیگر دولتی فراگیر در کل قلمرو ایران زمین حاکم شود و هویت ملی را با دولتی پیوند بزند که کل سرزمینهای حوزه‌ی تمدن را زیر پوشش می‌گرفته است.

بحث ما به شیوه‌ی رمزگذاری این لایه‌های متفاوت هویت مربوط می‌شود. آنچه که قومیت خوانده می‌شود، در اصل به همان هویت محلی ارجاع می‌دهد و شکلی از پیکربندی هویت در سطح فروملی و خُرد را موضوع خود قرار می‌دهد. پرسش بر سر آن است که کلیدواژه‌ها و مفهوم‌سازی‌های مدرن امروزین که در حوزه‌ی تمدن اروپایی و طی قرون اخیر تکامل پیدا کرده، کارآیی و شایستگی لازم برای رمزگذاری هویتهای محلی در قلمرو ایران زمین را دارد یا نه.

گفتار دوم: مفهوم قومیت در فرهنگ اروپایی

کلمه‌ی ethnicity که طی دهه‌های گذشته در پارسی به «قومیت» ترجمه شده، واژه‌ای کهن در زبانهای اروپایی است که از ریشه‌ی یونانی«اِثنوس» و «اِثنیکوس» گرفته شده است. ریشه‌ی این کلمه کردار و رفتار را می‌رساند و بنابراین روی هم رفته به کسانی که رفتاری مشابه دارند اشاره می‌کند. از همین معناست که کلماتی مانند رفتارشناسی (ethology) یا اخلاق (ethics) در زبانهای اروپایی جدید تولید شده است. در اسناد بازمانده از زبان یونانی باستان این کلمه برای نخستین بار در ایلیاد همر نمایان می‌شود و «دسته و گروه» معنا می‌دهد. به همین خاطر اغلب پژوهشگران همین تعبیر را به معنای شکلی آغازین از معنای قومیت در نظر گرفته‌اند و هنگام شرح تبارنامه‌ی این کلمه به آثار همر ارجاع می‌دهند.

در ایلیاد مهاجمان یونانی که روی هم رفته با نام یکی از قبایل‌شان «آخائی» نامیده می‌شوند، گاه به قومیت (اثنوس) و سرزمین (گایا) مشترک‌شان اشاره می‌کنند. یعنی چنین می‌نماید که آخائی‌ها به خاطر داشتن زادگاه جغرافیایی و خویشاوندی‌‌شان از هویتی مشترک برخوردار باشند. ترکیب سرزمین آخائی (آخائیس گایا/ آخائیس آیا) چهار بار در ایلیاد و ادیسه به کار گرفته شده و بر مبنای آن آشکار است که همر به خاستگاه جغرافیایی یونانی‌های مهاجم به تروا اشاره می‌کند. با این همه از آنجا که در اینجا سخن از لشکریانی مهاجم در میان است که دور از سرزمین خود و در قلمروی بیگانه می‌جنگند، این که تعبیر یاد شده به مفهوم درونزادِ سرزمین ملی و قومی اشاره کند جای بحث دارد. یعنی به احتمال زیاد همر با این تعبیر می‌خواسته به جایی که سربازان مهاجم آخائی‌ از آنجا آمده بودند را نشان دهد، و نه سرزمینی که مردم متعلق به قومیت آخائی در آن زندگی می‌کنند. یعنی بر خلاف آنچه که در تفسیرهای کلاسیک همر می‌بینیم، ارجاعهای همری به مفهوم سیاسی و درونزاد سرزمینی که مرزبندی قومی‌ای را در خود جای دهد اشاره نمی‌کرده، و به جهتی جغرافیایی و برونزاد مربوط می‌شده که لشکریانی از آن خروج کرده‌اند.

بر همین مبنا تقریبا همه‌ی مترجمان در ترکیبهای زبانی مشابه از «قوم آخائی» یا «نژاد آخائی» سخن گفته‌اند. اما جالب آنجاست که در این بافت کلمه‌ی قوم (اِثنوس) در ایلیاد اغلب به صورت اسم جمع (اِثنِئا) به کار گرفته شده و باید به صورت جمع ترجمه شود. یعنی همر وقتی به آخائی‌ها اشاره می‌کند، ضمن تاکید بر این که از سرزمینی مشترک می‌آمده‌اند، با صراحت می‌گوید که قوم‌ها و دسته‌هایی در میانشان وجود داشته است و آخائی‌ها یک قوم یگانه نبوده‌اند. این کلمه دست بر قضا در کتاب دوم ایلیاد هنگام توصیف متحد کننده‌ترین کنش جنگاوران یعنی آماده شدن‌شان برای رفتن به میدان نبرد به کار گرفته شده است.

تحلیل دقیقتر متن نشان می‌دهد که کلمه‌ی مفرد اثنوس برای آخائی‌ها زمانی به کار گرفته می‌شود که در مقام انسان با خدایان رویارو می‌شوند. یعنی مثلا وقتی ایزدبانوی آتنا برای یاری رساندن به آخائی‌ها پا پیش می‌گذارد، «به اثنوس آخائی‌ها وارد می‌شود»، که یعنی به میان دسته‌های جنگاوران یونانی می‌رود. همر در ایلیاد کلمه‌ی اثنوس را به همین ترتیب برای نیروهای مقابل آخائی‌ها هم به کار گرفته است. یعنی مردم ایلیون (تروا) و متحدان لوکیایی‌شان هریک با کلمه‌ی اثنوس توصیف شده‌اند. با این همه بر خلاف آخائی‌ها که گاه روی هم رفته با عنوان مفرد اثنوس توصیف شده‌اند، اهالی تروا و متحدانشان هیچ گاه با کلمه‌ی مفرد اثنوس مورد اشاره قرار نگرفته‌اند. به همین ترتیب قلمرو تروا یک «شهر» (پولیس) دانسته شده و نه سرزمین (گایا).

برخی از نویسندگان کاربرد این کلمه‌ها را نشانه‌ی ظهور هویت مشترک پان‌هلنی در قرن هشتم پیش از میلاد قلمداد کرده‌اند. اما چنان که در کتاب «اسطوره‌ی معجزه‌ی یونانی» نشان داده‌ام، تحلیل کلمات مربوط به یونان از جمله‌ آخائی و هلنی در متون یونانی کهن نشان می‌دهد که تا دوران فروپاشی دولت هخامنشی مفهومی ملی و عمومی از «یونانی» در متون کلاسیک یونانی وجود نداشته است. یعنی گویا نویسندگان معاصر معناهای دلخواه خود را که برخی پنج شش قرن دیرآمدتر از دوران همر هستند را به متنی در گذشته پرتاب کرده‌اند.

کاربست کلمه‌ی اثنوس در آثار همر هم معنایی عمومی و نادقیق از آن را به دست می‌دهد که برابر دانستن‌اش با قومیت یا ملیت به کلی بی‌اساس است. همر در همین آثار از همین ترکیب برای اشاره به «دسته‌ای از دوستان» (اِثنوس بِترایرون) یا حتا دسته‌هایی از جانوران (اثنئا مِلیسّون و اثنئا اورنیثون؛ به ترتیب یعنی توده‌ای از زنبورها و گله‌ای از پرندگان) استفاده می‌کند. حتا قرنها پس از همر هم همچنان این معنای عمومی اثنوس پا برجا بوده است. طوری که حدود سیصد سال پس از سرایش ایلیاد سوفوکلس در آنتیگونه به همین ترتیب گله‌های جانوران وحشی را اثنوس می‌نامد. جالب آن که تراژدی‌نویسان عصر کلاسیک از این کلمه برای اشاره به گروه مردان و گروه زنان هم استفاده می‌کرده‌اند. کسنوفانس در آثارش به «نوع زنانه» (ثِلو اِثنوس: ) و پیندار به «نوع زن» (اثنوس گونایکون ) و «نوع مرد» (اثنوس آنِرون) اشاره کرده است و برخی از مفسران امروزین به درستی بر این مبنا کلمه‌ی اثنوس یونانی را فاقد دلالت ملیت-قومیت دانسته‌اند. یعنی بر اساس این داده‌ها نمایان است که یونانیان باستان تا پایان عصر کلاسیک از کلمه‌ی اثنوس برای رساندن معنای «دسته‌ای از افرادِ همسان» بهره می‌جسته‌اند. نخستین ارجاع این کلمه به ایرانیان را هم در تراژدی پارسیان آیسخلوس می‌بینیم، که همچنان دلالتی منفی ندارد و به دسته‌ای از افراد شبیه به هم ارجاع می‌دهد.

پس از فروپاشی دولت جهانی هخامنشی که مردم یونانی‌زبان در سرزمینهای گوناگون پراکنده شدند و به دنبال ایدئولوژی سیاسی‌ای برای متحد ساختن خویش می‌گشتند، مفهوم هلنیسم ابداع شد و چنان که در کتابی دیگر نشان داده‌ام، ابداع این مفهوم به ایران زمین و یونانیان ارتباط چندانی نداشت و در اصل نتیجه‌ی درگیری نظامی میان دولت بطلمیوسی مصر و دولت مقدونیه بود که بر سر تصاحب بالکان با هم درآویخته بودند. در این شرایط بود که سرمشق نظری هلنیسم که اتحاد یونانی‌زبانها را تبلیغ می‌کرد توسط دربار بطلمیوس ابداع شد. در این بافت جدید کلمه‌ی اثنوس برای نخستین بار دلالتی نزدیک به مفهوم قومیت-ملیت پیدا کرد. نخستین کاربرد این کلمه در زمینه‌ی تازه را در سیاست ارسطو می‌بینیم که می‌توان آن را مقدمه‌ای بر درگیری‌های ایدئولوژیک وارثان اسکندر خواند. در قرن پایانی زمامداری هخامنشیان به تدریج دوقطبی‌ای در زبان یونانی ایجاد شد که «مرد عشیره» (دِموس) را با «مرد اجنبی» (اِثنوس) در تقابل قرار می‌داد. در این معنا دموس عضوی از قبیله‌های رسمی ساکن در یک دولتشهر (پولیس) بودند و هرکس از دایره‌ی روابط خویشاوندی عشیره‌ی ساکن در دولتشهر خارج بود، اثنوس خوانده می‌شد. به همین ترتیب این دو گاهی تقابل میان شهرنشینان و روستاییان را هم نمایندگی می‌کردند.

چرخشی که در زمان اسکندر در معنای اثنوس پدید آمد آن بود که دلالت تازه‌ی این واژه همواره باری منفی را حمل می‌کرد. اثنوس در این دوران در معنای بربر یا بومی به کار گرفته می‌شد و به غیریونانی‌هایی اشاره می‌کرد که اغلب با صفتهایی منفی وصف می‌شدند. صفت برخاسته از آن (اِثنیکوس) هم دقیقا در معنای اجنبی و غریبه‌ی فرومایه به کار گرفته شد. یعنی معنای ساده‌ و نخستین این کلمه در عصر اغتشاش اسکندری مخدوش شد و عینیت‌اش از بین رفت و به کلیدواژه‌ای سیاسی بدل شد که قضاوت منفی گوینده درباره‌ی گروهی از مردم را صورتبندی می‌کرد.

کلیدواژه‌ی اثنوس در قرون آغازین پیش و پس از میلاد مسیح از همین خاستگاه سیاسی به حریم ادیان یهودی و مسیحی نیز وارد شد. برای نخستین بار در تورات هفتادتنی که به امر بطلمیوس مقدونی در اسکندریه به یونانی ترجمه شد این کلمه به دایره‌ی یهودیت هم وارد شد. در ترجمه‌ی یونانی تورات کلمه‌ی «اقوام» (تَه اِثنِه) همچون برابرنهادی برای «گوییم» عبری به کار گرفته شد. «گوییم» اسم جمعی است که حالت مفردش (گوی: גוי) معنای «مردم، قوم، قبیله» را می‌رساند. در تورات این کلمه بیش از ۵۵۰ بار تکرار شده و هم برای اشاره به یهودیان و هم غیریهودیان به کار گرفته می‌شود. جالب آنجاست که این کلمه در متون عبرانی که تا پایان عصر هخامنشی تدوین شده‌اند (اسفار خمسه و کتابهای پیامبران) برای یهودیان نیز به کار گرفته می‌شود و تعبیری خودبرتربینانه یا خوارکننده را حمل نمی‌کند. چنان که یهوه به ابراهیم مژده می‌دهد که فرزندانش قومی بزرگ (گوی گَدول) را پدید خواهند آورد و بعدتر در زمان خروج قوم بنی‌اسرائیل از مصر ایشان را «قوم ورجاوند» (گوی کَدوش) می‌نامد. همچنین در دو جای تورات می‌خوانیم که یهودیان «قوم یگانه‌ای بر زمین» (گوی احد بأرص) هستند. اما از دوران هلنی به بعد و همزمان با ورود این تعبیر یونانی اثنوس به فضای گفتمانی دین یهود، خودبرتربینی قومی یهودیان نیز آغاز می‌شود و کلمه‌ی گوییم برای اشاره به اقوام بیگانه‌ی غیریهودی کاربرد پیدا می‌کند و کم کم دلالتی شبیه به «مشرکان، اجنبی‌ها» را پیدا می‌کند.

کلمه‌ی اثنوس در معنای قومیت بیگانه و اجنبی از مجرای ترجمه‌های یونانی تورات به بستر مسیحیت نیز وارد شد و از عصر هلنی تا میانه‌ی قرن نوزدهم معنای یکنواخت و یکدستی را حفظ کرد. این کلمه همواره در همان دلالت منفی و متفرعنانه‌ی بطلمیوسی برای اشاره به بیگانگانی مورد استفاده قرار می‌گرفت که در ابتدای کار مقدونی بودند، اما بعدتر شرقیان، سرخپوستان، چینیان، هندیان و بعدتر آفریقایی‌ها جای آن را گرفتند. کارکرد این واژه تا حدود اواخر قرن نوزدهم همچنان طنینی دینی را به ذهن متبادر می‌کرد و اقوامی غیرمسیحی و وحشی را نمایندگی می‌کرد.

در میان ملل نوپای اروپایی که خود را نماینده‌ی نژاد برتر سپید می‌دانستند و کل تمدن بشری را منحصر به دستاوردهای قرون اخیر خویش قلمداد می‌کردند، به ویژه استفاده‌ی روسها از کلمه‌ی قومیت اهمیت دارد. چون از سویی این مردم نوپاترین دولت مدرن و توسعه نایافته‌ترین بخش از اروپا محسوب می‌شدند و از سوی دیگر نسبت به حوزه‌ی تمدن ایرانی وضعیت تهاجمی داشتند و در قرن نوزدهم با اشغال نظامی بخش بزرگی از شمال ایران گسترش ارضی پیدا کردند. یعنی بر خلاف کشورهای اروپایی دیگر که از راه دریا با مستعمره‌هایشان در سرزمینهایی دوردست ارتباط برقرار می‌کردند و اغلب با مردمی با سطح تمدن ساده‌تر از خویش گلاویز می‌شدند، روسها با مرز زمینی بزرگی به ایران زمین متصل می‌شدند و غلبه‌ی نظامی‌شان بر مردمی تحقق می‌یافت که تمدنی بسیار دیرپاتر و پیچیده‌تر از خود روسها داشتند.

کاربرد کلمه‌ی قومیت نزد روشنفکران روسی در قرن نوزدهم و ابتدای قرن بیستم از سویی به تیره‌های ایرانی زیر فشار تزار اشاره می‌کند و از سوی دیگر ضمنِ خوار شمردن‌شان، خطرِ پویایی و پیچیدگی فرهنگی‌شان را هم گوشزد می‌کند و بابت رسوخ فرهنگ ایرانی در میان روسها هشدار می‌دهد. روشنفکران روسی گسترش عناصر فرهنگی ایرانی در روسیه را با نگاهی بدبینانه دنبال می‌کردند و گاه آن را مایه‌ی «آلودگی قومی» روسها می‌دانستند و بابت ظهور «هیولاهای قومی» هشدار می‌دادند. در عین حال سیاست رسمی دولت تزاری در هم شکستن فرهنگ ملی ایرانیان در سرزمینهای تازه تسخیر شده و تجزیه کردن‌شان به قومیت‌هایی ساختگی بود. به این ترتیب بود که تیره‌های ایرانی بسیار متنوعی که در قفقاز برای قرنها همزیستی صلح‌جویانه‌ای با هم داشتند و دژ استوار تمدن ایرانی در برابر هجوم رومیان و مهاجمان روس محسوب می‌شدند، پس از عهدنامه‌ی ترکمنچای به قومیت‌های گرجی و ارمنی تجزیه شدند و برنامه‌ای رسمی شکل گرفت تا این گروههای جمعیتی را به خاطر دین مسیحی‌شان با روسها نزدیک بدانند و از ایرانیان مجزا بپندارند. برنامه‌ای که تزارها با ابزارهایی روشنفکرانه و تقریبا با نرمی پیش می‌بردند، پس از چیرگی بلشویک‌ها وضعیتی شتابنده و در عین حال خشن و ویرانگر به خود گرفت و به سرکوب وحشیانه‌ی فرهنگ ایرانی، نسل‌کشی، کوچاندن اجباری و ریشه‌کنی زبان پارسی دامن زد و نتیجه‌اش ویرانه‌ایست که امروز از جمهوری‌های ایرانی قدیمی اتحاد جماهیر شوروی باقی مانده که همچنان مانند قرقیزستان و ازبکستان و قزاقستان پسوند باستانی استان را در پایان نام خود حمل می‌کنند، اما به لحاظ جمعیتی و فرهنگی به تباهی و انحطاط وخیمی دچار آمده‌اند.

در واقع آن گفتمان استعماری‌ای که قومیت را دستاویزی استعماری قرار می‌داد تا به امروز ادامه یافته است. چنان که در آرای گومیلِف و شیشکین می‌توان به روشنی آن را بازیافت. نمونه‌ای بازخوانی شده از همین نگرش را نزد شیشکین می‌توان یافت که بیست سال پیش (در ۱۹۹۴.م) نوشته شده است. توجه داشته باشید که همه جا کلمه‌ی اثنوس را به کار می‌برد که من در اینجا به «قوم» ترجمه‌اش کرده‌ام:

«یک قوم تازه‌وارد با تاریخ حیات به کلی متفاوت‌اش و نیروهای ذاتی متفاوت‌اش در انزوا به حیات خود ادامه نمی‌دهد، بلکه (با ما روسها) درآمیخته می‌شود و در این حین به یک قوم شبح‌وار تبدیل نمی‌شود. در نتیجه ما شاهد وضعیتی هستیم که در آن نمایندگان قومهایی با الگوهای رفتاری و نظامهای ناسازگاری از ارزشها در یک مدرسه درس می‌خوانند و در نهادهای مشابهی اشتغال می‌یابند. وقتی از هیولا(ی قومی) حرف می‌زنیم باید توجه داشته باشیم که تاثیر ویرانگر آنها از قوانین طبیعی بر می‌خیزد، و نه به خاطر این حقیقت که برخی از مردم خوب و برخی دیگر بد هستند. آنها (اقوام بیگانه) فقط متفاوت هستند، تا حد ناسازگاری…»

در واقع تنها عاملی که این سیطره‌ی مفهوم قوم در فرهنگ غربی را تا حدودی دگرگون ساخت، جنگ جهانی اول و دوم بود. این دو جنگ پیاپی که سی سال درگیری دولت-ملتهای نوظهور اروپایی را شامل می‌شدند، به بازتعریف مفهوم نژاد انجامیدند. هسته‌ی مرکزی این ماجرا هم کشورهای اروپای شمالی و به خصوص سرزمینهای آلمانی زبان بودند که از بازی استعمار برکنار مانده بودند و به جای ورود به میدانی که پیشتر توسط انگلستان و قدرتهای دیگر اروپایی تسخیر شده بود، کوشیدند خودِ اروپا را فتح کنند و به این ترتیب یک گفتمان اروپایی ضداستعماری پدید آوردند که به جنگهایی خونین و در نهایت فروپاشی نظام استعماری کهن انجامید.

پس از پایان جنگ مفهوم زیست‌شناختی نژاد به خاطر پیوندش با کشورهای شکست خورده از صحنه‌ی ادبیات علمی رانده شد و مفهوم شهروندی جایش را گرفت. در واقع نخستین کاربرد کلمه‌ی قومیت (ethnicity) در تعبیر جدید به شکلی نامنتظره جدید است. این کلمه را برای نخستین بار یک جامعه‌شناسی آمریکایی به نام دیوید ریسمن در سال ۱۹۵۵.م به کار گرفت و از آن هویت مشترک مردمی را مراد کرد که به خاطر اشتراکهای فرهنگی و زیستی‌شان خود را بخشی از یک «قومیت» به حساب می‌آوردند. این کلمه‌ تازه در سال ۱۹۷۲.م به لغتنامه‌ی انگلیسی آکسفورد افزوده شد و معنای آن امروز همچنان میان ملیت و شهروندی نوسان می‌کند. یعنی به شباهتها و تفاوتهای گروهی از مردم با دیگران اشاره می‌کند و یا ساخت حقوقی قرار گرفتن‌شان در کنار دیگران را نشان می‌دهد.

کلمه‌ی قومیت در معنایی که شرحش گذشت، یک کلیدواژه‌ی جا افتاده و تثبیت شده در علوم انسانی نیست. این کلیدواژه به خاطر تبارنامه‌ی ناپاک و سیاست‌زده‌اش، و بر مبنای کارکرد استعماری و تفرقه‌افکنانه‌اش باید مورد بازبینی و نقد قرار گیرد تا معلوم شود محتوای معنایی‌اش تا چه اندازه دقیق و روشن و کارساز و سودمند است. حقیقت آن است که همچنان چنین می‌نماید که کلمه‌ی قومیت دستاویزی سیاسی برای سازماندهی نیروهای اجتماعی و صف‌آرایی گروههای انسانی بر محور نفرت‌پراکنی باشد. گذشته از این سویه‌ی عینی و نمایانی که در سطحی جهانی از کارکرد این کلیدواژه پیداست، اعتبار دانشگاهی و ارج آن در مقام مفهومی کارگشا در نظریه‌پردازی نیز محل تردید است.

یکی از مهمترین نظریه‌پردازان بحث قومیت که دست بر قضا در زمینه‌ی تیره‌های ایرانی هم پژوهشهای فراوانی انجام داده، فردریک بارت است که به تازگی در دی‌ماه همین سال درگذشت. بارت در سال ۱۹۵۳.م نخستین کتاب علمی درباره‌ی قومیت مدرن -در معنای پس از جنگ جهانی دومی‌اش- را نوشت که در آن به توصیف یافته‌هایش در عراق می‌پرداخت. این کتاب که «مبانی سامان اجتماعی در کردستان جنوبی» نام داشت، بعدتر با پایان‌نامه‌ی دکترای او دنبال شد که به پاتان‌ها در پاکستان‌ مربوط می‌شد. او بعدتر در مورد ایل باصری در ایران و مردم عمان نیز پژوهشهایی انجام داد که این آخری در سال ۱۹۸۳.م به چاپ رسید. بارت نویسنده‌ی کتاب «گروههای قومی و مرزها» هم هست که مهمترین اثر نظری درباره‌ی مفهوم مدرن قومیت به شمار می‌آید. بارت هم در این کتاب و هم در آثار بعدی‌اش بر این نکته تاکید کرده که قومیت اصولا مفهومی ساختگی است. یعنی مرزبندی‌ای اجتماعی است که در جریان رمزگذاری و پردازش شباهتها و تفاوتها میان افراد یک گروه پدیدار می‌شود و با مذاکره‌ی دایمی درباره‌ی مرزهای قومیت همراه است. از این رو قومیت امری گفتمانی و ساختگی است که مرزهایش هم مدام دگرگون می‌شود. بارت به تاثیر نیروهای استعماری در شکل‌گیری مفهوم قومیت مدرن چندان نپرداخته و اشاره‌هایش در این زمینه جسته و گریخته است. با این همه از یافته‌هایش بر می‌آید که قومیت بر خلاف قلمرو ملی یا حوزه‌ی تمدنی یک سیستم اجتماعی تکاملی مستقل نیست و ماهیتی عینی و پدیداری رسیدگی‌پذیر نیست که ثبات و ایستایی تاریخی داشته باشد. حتا خود بارت هم در آثار اخیرش درباره‌ی این که بتوان از قومیت همچون واحدی برای تحلیل گفتمانی استفاده کرد تردید روا داشته و پذیرفته که باید قومیت را در دل یک سیستم ملی و در پیوند با شبکه‌ای از روابط بین‌المللی درک کرد.

نتیجه آن که مفهوم مدرن قومیت گذشته از تبارنامه‌ی ناخوشایندش و کارکرد ویرانگر و تفرقه‌افکنانه‌اش در قلمرو ایران زمین، به ویژه وقتی که همچون خشتی مفهومی و تعبیری علمی نگریسته شود امری نامعتبر و ابزار کاری دم دستی و موقتی در نظریه‌پردازی جلوه خواهد کرد. از این رو وامگیری این مفهوم برای توصیف آنچه که در جامعه‌ای پیچیده و تاریخ‌مند مانند ایران می‌گذرد، به لحاظ نظری نادرست و به لحاظ سیاسی ساده‌لوحانه می‌نماید.

گفتار سوم: رمزگذاری هویت محلی در تمدن ایرانی

در ایران زمین کهنترین شکل از سازماندهی عقلانی هویت‌های محلی را می‌بینیم، و این تا حدودی بدان دلیل است که کهنترین دولت فراگیر نیز در همین سرزمین تکامل یافته و یکی از مسائلی که از ابتدای کار با آن روبرو بوده، ساماندهی و جذب و ادغام هویتهای محلی در بدنه‌ی یک هویت ملی کلان بوده است.

چنین می‌نماید که شکل‌گیری کشور ایران خود نتیجه‌ی یک سیر تکامل طولانی بوده که هویتهای محلی را در قالب هویتهای ملی ساده و این هویتهای ملی کوچک را در قالب هویتهای منطقه‌ای با هم ترکیب می‌کرده است. سیر تکوین دولتشهرهایی که هریک دست بالا چند صد هزار تن جمعیت داشتند و هویتهای محلی و قبیله‌ای را به هویت ملی محدود و کوچکی ترجمه می‌کردند، از ابتدای هزاره‌ی سوم پ.م در ایران زمین آغاز شد. پس از گذر دو هزار و پانصد سال، در هم جوشیدن این هویتهای محلی و رقابت و ارتباط هویتهای ملی بر آمده از آنها به پیدایش دولتهایی استوار و پایدار انجامید که آشور و بابل و هیتی-لودیه در غرب و بلخ- مرو- ایلام در نواحی غربی‌تر نمودی از آن بودند. با ظهور کوروش بزرگ همه‌ی این دولتهای محلی با هم ادغام شدند و یک واحد سیاسی عظیم پدید آمد که از سویی توانست با بنیان نهادن سیاستی به کلی نوظهور سطح پیچیدگی نظامهای اجتماعی را چند پله ارتقا دهد و از سوی دیگر نخستین دولت فراگیر در حوزه‌ی تمدن ایرانی را پدید آورد و به این ترتیب مفهوم ایران زمین را به یک دولت ایرانی تبدیل نمود.

تکامل دیرپا و ریشه‌دار این هویتهای محلی و برآمدن تدریجی هویتهای پیچیده‌تر از دل‌ اندرکنش‌شان را از اینجا می‌توان دریافت که از همان ابتدای کار ساز و کاری دقیق و روشن و بسیار عقلانی برای ساماندهی هویتهای محلی در دولت هخامنشی وجود داشته است. کتیبه‌ی بیستون و اسناد بازمانده از همه‌ی شاهان هخامنشی پس از داریوش نشان می‌دهند که قلمرو دولت پارسی طی دویست سال به استانهایی تقسیم می‌شده که مردم ساکن در هریک از آنها یک قوم مستقل قلمداد می‌شده‌اند. مفهوم قوم در اینجا به کلی با آنچه در مفهوم هلنیستیِ اثنوس یونانی می‌بینیم تفاوت دارد. منظور از تیره‌ها یا اقوام ایرانی کسانی هستند که در کتیبه‌های پارسی باستان نامشان در مقام تشکیل دهندگان کشور ایران آمده و مثلا در نبشته‌ی آپادانای شوش نقش‌شان در ساخت همیارانه‌ی یک بنای سیاسی ستوده شده است. از نگاره‌های تخت جمشید و سایر اسناد تصویری عصر هخامنشی بر می‌آید که هریک از این اقوام با جامه، سربند، سلاح و فراورده‌ی اقتصادی خاصی از دیگران متمایز می‌شده‌اند. منابع بیرونی از جمله تواریخ هرودوت هم توصیفی مشابه از ایشان به دست داده و آورده که در ارتش شاهنشاهی هر قومی با جامه و سلاح خویش زیر پرچمی ویژه می‌جنگید و این قاعدتا عناصری بوده که هویت محلی‌شان را نمایندگی می‌کرده است. با این همه این اقوام از عصر هخامنشی به بعد در قالب یک واحد سیاسی بزرگ با هم پیوند خوردند و هریک بخشی از گفتمان ایرانی بودن را پدید آوردند.

مرور داده‌های تاریخی نشان می‌دهد که ایرانیان از ابتدا به پیچیدگی‌های مربوط به پیوند هویت محلی و هویت ملی آگاه بوده‌اند. نقش اقوام هدیه‌آورنده در تخت جمشید نشان می‌دهد که همگی به یک پایه و به اندازه‌ی پارسها که مؤسسان دولت جهانی بوده‌اند، از حقوق و اعتبار برخوردار بوده‌اند. اندازه‌ی بدن همه‌ی اقوام و زیبایی‌ چهره و حتا ریزه‌کاری‌ها و پیچیدگی‌های جامه‌ها و سلاحهایشان یکسره همسان نقش شده و هیچ نشانی از قوم برتر و قوم مطیع در نگاره‌ها نمایان نیست. این چرخش رمزنگارانه‌ی بزرگ و مهمی است که میان هنر درباری هخامنشیان و نیاکان آشوری و مصری‌اش گسستی معنایی را نشان می‌دهد.

در ضمن آشکار است که دیوانسالاران هخامنشی به پویایی مفهوم هویت محلی آگاه بوده‌اند و آن را همچون چیزی ثابت و ایستا و منجمد در نظر نمی‌گرفته‌اند. هرچند اعتبار و قدر و ارج اقوام در همه‌ی اسناد بازمانده از هخامنشیان متقارن و همسان است، اما نام و نشانها طی نسلهای پیاپی دگرگون می‌شود و نشان می‌دهد که دیوانسالاران دولت پارسی هم تفاوتها و شباهتها را باز یافته و از نو رمزگذاری می‌کرده‌اند و هم در جاهایی روند شکل‌گیری هویتهای محلی را تسریع می‌کرده‌اند. به همین خاطر است که در ابتدای کار در نبشته‌ی بیستون از بیست قوم و بیست استان (دَخیوم) سخن در میان است،‌ اما بعدتر این شمار تا سی تا افزایش می‌یابد.

این نکته شایان توجه است که برای نخستین بار در اسناد هخامنشی از هویت عربی در پیوند با قلمروی جغرافیایی سخن به میان می‌آید و استانی به نام عربستان (در پارسی باستان: اَرَبایَه) تعریف می‌شود. همین تعبیر درباره‌ی یونان هم درست است و برای نخستین بار در اسناد هخامنشی است که از مردمی که یکپارچه یونانی (به پارسی باستان: ایونیَه) هستند و در قلمرو جغرافیایی خاصی زندگی می‌کنند، اشاره می‌شود. در اسناد غیرایرانی پیشاهخامنشی و پساهخامنشی عرب همواره اسم قبایلی کوچگرد با جایگاه مکانی نامشخص بوده و یونانی‌ها هم هرگز در مقام یک قوم مستقل و مستقر بر سرزمینی خاص مورد اشاره قرار نمی‌گرفتند. منابع یونانی تا دوران پس از فروپاشی دولت پارسی و ظهور هلنیسم تنها هویتهای محلی در حد دولتشهرها یا دست بالا قبایلی مانند دُری و آیولی و ایونی و آخائی را مورد توجه قرار می‌دهند.

تیره‌های ایرانی به این ترتیب از قرن ششم پیش از میلاد تا به امروز همواره زیر چتر متحد کننده‌ی هویت ایرانی حضور داشته‌اند و هویتهای محلی پیچیده و نیرومندی را نمایندگی می‌کرده‌اند. با این همه پیوند میان این هویتهای محلی و تغذیه‌ی مشترک‌شان از هویت ملی به شکلی بوده که از همان ابتدای کار هویت ملی ایرانی از هویتهای محلی نیرومندتر و پیچیده‌تر از آب در آمده است. به این خاطر است که پس از حمله‌ی اسکندر به ایران جنبش سیاسی آزادیبخش فراگیری را در این قلمرو می‌بینیم که پیشاهنگانش قبیله‌ی سکای پرنی هستند، اما بلخی‌ها و مادها و ارمنی‌ها و بابلی‌ها هم به سرعت به آن می‌پیوندند. در واقع چیرگی هویت ملی بر هویتهای محلی را از همان ابتدای دوران هخامنشی می‌توان مشاهده کرد و این همان است که در هنگام جنگهای داخلی سال ۵۲۲ پ.م می‌بینیم. چنان که در کتاب «داریوش دادگر» نشان داده‌ام، در این سال جنگ بسیار بزرگ و مهمی میان مدعیان شاهنشاهی ایران در گرفت و با آن که تنها هفده سال از متحد شدن سیاسی ایران زمین می‌گذشت، سرزمینهای غیرپارسی-مادی که هویتهای محلی نیرومند و حتا هویتهای ملی ساده‌ای هم داشتند، به هویت ملی ایرانی نوپایی که کوروش تعریف کرده بود وفادار ماندند و جریانی برای تجزیه از دولت نوظهور ایرانی در آنها نمایان نشد. این جنگها از این نظر شگفت‌انگیز بود که تنها سرداران پارسی و مادی -که مدعی نمایندگی این هویت ملی کلان ایرانی بودند- در آن با هم می‌جنگیدند.

هویت ملی ایرانی به این ترتیب از ابتدای کار بسیار استوار تعریف شد و به شکلی نامنتظره ریشه‌دار از آب در آمد و توانست هویتهای محلی را در یک سیستم کلان ملی با هم ادغام کند. این کار به شکلی انجام شد که نه تنها اصطکاک و واگرایی‌ای میان نظامهای معنایی‌ سطح خرد و کلان شکل نگرفت، که هویتهای محلی از هویت کلان ملی تغذیه کردند و فربه و نیرومندتر نیز شدند. یعنی وا نهادن استقلال و حصر محلی‌شان به برکشیده شدن در صحنه‌ای رنگین‌ و ارزشمند منتهی شد.

هویتهای محلی با این همه باقی ماندند و در سراسر تاریخ ایران زمین نقشی چشمگیر ایفا کردند. وقتی مقدونیان به ایران زمین تاختند سکاهای تیزخود و هوم‌خوار بودند که با کمک پارتی‌ها استقلال کشور را بازستاندند، و هنگامی که رومیان مرزهای غربی را مورد حمله قرار دادند سیستانی‌ها و مازنی‌ها بودند که به یاری ارمنی‌ها و مادها می‌رفتند و مهاجمان را شکست‌ می‌دادند. پس از حمله‌ی تازیان مازنی‌ها خط مقدم مقاومت در برابر مهاجمان قرار گرفتند و خراسانی‌ها استقلال را به شاهان ایرانی باز دادند، و بعدتر در زمان حمله‌ی مغول خوارزمی‌ها و بلخی‌ها بودند که بیشترین مقاومت را در برابرشان نشان دادند. این الگو همچنان ادامه داشت و هر بار که فروپاشی‌ای سیاسی در ایران زمین رخ نمود، یکی از همین تیره‌های ایرانی بودند که برخاستند و بار دیگر همان هویت ملی یکپارچه را احیا کردند. یکی از آخرین نمودهای این جریان را می‌توان در چیرگی مشروطه‌خواهان بر استبداد صغیر بازجست که برای نخستین بار با مدرن شدن شعارهای ملی همراه بود و باز در آن هماهنگی اثربخش بختیاری‌ها و گیل‌ها و آذری‌ها بود که به پیروزی آزادیخواهان منتهی شد.

همه‌ی این داده‌ها نشان می‌دهد که در قلمرو تمدن ایرانی ساز و کارهایی دقیق و کارساز برای رمزگذاری و پردازش معنای هویتهای محلی و چفت و بست کردن‌شان با هویت ملی وجود داشته است. در سراسر بیست و شش قرنی که از تاسیس دولت ایران می‌گذرد، نام و نشانهای گوناگونی برای اشاره به سویه‌های گوناگون هویت محلی مورد استفاده قرار می‌گرفته است. اگر از چشم‌اندازی سیستمی به این بستر بنگریم می‌بینیم که دو چارچوب عمومی برای رمزگذاری هویتهای محلی وجود داشته است:

نخست: چارچوب کوچگردانه، که به شکلی متحرک و نزدیکتر به هویتهای محلی قدیمی اشاره می‌کند. یعنی بر اساس نظام خویشاوندی هویتهای محلی را رمزگذاری می‌کند. این همان چارچوبی است که در قالب کلیدواژه‌های قبیله، عشیره‌، تیره، طایفه، ایل و قوم تبلور یافته است. رمزگان این زمینه بیشتر از قبایل ترک و تازی وامگیری شده، اما این واژه‌گزینی به نسبت جدید است، چرا که سبک زندگی کوچگردانه‌ی متکی بر اسب و رمه را برای نخستین سکاهای ایرانی‌تباری ابداع کردند که قرنها پیش از ظهور دولت ایرانی این شیوه‌ی باستانی را برای سازماندهی جمعیتهای بزرگ خویش برگزیده بودند.

دوم: چارچوب یکجانشینانه، که بیشتر به زندگی کشاورزانه مربوط می‌شود و هویتهای محلی مستقر در قلمروهای کشاورز را رمزگذاری می‌کند. اینها هم بنا به ماهیت ذاتی هویتهای محلی، بافت خویشاوندی و روابط خونی برجستگی دارد، اما شکلی از تاکید بر مکان و همسایگی در زیستگاهی مشترک هم در آن یافت می‌شود. کلیدواژه‌هایی مانند ناف، گوهر، نژاد و شبیه اینها برای توصیف این هویتهای محلی به کار گرفته می‌شود. قواعد حقوقی حاکم بر این هویت زرتشتی بوده و کلیدواژه‌ها نیز اغلب تبار آریایی دارند.

باید به این نکته توجه داشت که حوزه‌ی تمدن ایرانی از ابتدای کار جمعیتی یکپارچه را در خود جای می‌داده که همزمان به هر دو شیوه‌ی کوچگردی و یکجانشینی زندگی می‌کرده‌اند. یعنی بر خلاف قلمرو خاوری و باختری که در آن چینیان کشاورز با مهاجمان کوچگرد شیونگ‌نو (سکاها) می‌جنگیدند و یا رومیان کشاورز که با مهاجمان کوچگرد گت و وندان و هون درگیر بودند، در ایران زمین همواره قبیله‌ها و واحدهای جمعیتی کوچگردی را داشته‌ایم که شاخه‌هایشان تا روستاهایی کشاورز تداوم می‌یافته است. یعنی در ایران زمین از همان ابتدای کار آمیختگی زندگی مستقر یکجانشین و تحرک کوچگردانه را داشته‌ایم و شاید این از آنجا برخاسته که هردو سبک زندگی کوچگردانه و یکجانشینانه برای نخستین بار در قلمرو ایران زمین و سرزمینهای پیرامونش تکامل یافتند و بنابراین از ابتدای کار در هم تنیدگی سیستمی چشمگیری در میانشان وجود داشته است. یعنی گویا درگیری تاریخی و خونین میان کوچگردان و یکجانشینان که تاریخ قلمرو خاوری و بخش باختری قلمرو میانی را شکل داده، در اصل از ناهمزمانی و واگرایی این دو سبک زندگی ناشی شده باشد که از مسیرهای متمایز و واگرای وامگیری‌هایشان در سرزمینهای پیرامون این هسته‌ی مرکزی تمدن‌ساز ناشی شده باشد.

در ایران زمین از دیرباز گرانیگاهی میان سیستم کوچگردی و یکجانشینی وجود داشته و آن هم شهر است. این مکانی است که گروههای قومی گوناگون و خاندانها و نیروهای اجتماعی متمایز با هم ترکیب می‌شوند و دودمانها با هم پیوند برقرار می‌کنند. به همین خاطر شهرها از ابتدای کار مراکز تولید هویت ملی‌ای بوده‌اند که از سویی سمت و سوی هویتهای محلی پیرامونشان را تعیین می‌کرده و از سوی دیگر از محتواهای گوناگون نهفته در آن تغذیه می‌کرده است. دست کم از ابتدای دوران ساسانی شواهدی در دست داریم که نشان می‌دهد دولت ایران به شکلی سازمان یافته به تاسیس شهرهای نو همت گماشته و قبیله‌هایی که هویت محلی مهاجم داشته‌اند را به اطراف این شهرها می‌کوچانده تا در هویت ملی یکدست‌شان شریک شوند. شهرها بر خلاف قلمروهای کشاورزانه‌ یا چراگاه‌ها بخشهایی پراکنده و مجزا از مکان نیستند و از راه جاده‌ها و کاروانهای تجاری همگی با هم پیوستگی دارند. به همین خاطر است که شهرها کانون تکامل زبان ملی و دین ملی و هنر ملی نیز بوده‌اند. هرچند پویایی پیچیده و داد و ستد دایمی‌ای که سخنش در میان بود همواره میان شهرها و قلمروهای کوچگرد و یکجانشین اطرافش برقرار بوده و به این ترتیب هویت محلی و ملی با هم ارتباط برقرار می‌کرده است.

گفتار چهارم: داوری درباره‌ی مفهوم مدرن قومیت

بر مبنای آنچه که گذشت موضع نگارنده‌ی این سطور آشکار است. مفهوم قومیت کلیدواژه‌ای سیاست‌زده، استعماری و مبهم است که در قلمرو علم برای توصیف دقیق پدیدارها کارآیی ندارد و در اصل به شکلی برونزاد برای توصیف دیگری‌هایی ابداع شده که قرار بوده زیر سلطه‌ی تمدنی مهاجم قرار گیرند. در برابر این مفهوم خشن و ناساز، ما شبکه‌ای از مفاهیم بومی را در ایران زمین داریم که تعبیری دقیقتر، شفافتر، پیچیده‌تر، و درونزاد از هویتهای محلی را در پیوند با هویت ملی به دست می‌داده است. تعبیرهایی که تاریخ و پیشینه‌شان هم کهنتر و دیرپاتر از مفهوم قومیت/ اثنوس اروپایی است، و هم کارآیی‌اش در ساماندهی صلح‌آمیز و مهرآمیز تفاوتهای اجتماعی درخشان بوده است.

وامگیری مفهوم قومیت مدرن و از دست فرو نهادن تعبیرها و معناهایی که در تمدن خودمان تکامل یافته و کارساز بوده، نمودی از خودباختگی طبقه‌ی روشنفکر مدرن ایرانی است. این تصور که نظریه‌پردازی درباره‌ی جامعه از مدرنیته و در اروپا آغاز شده، و نادیده انگاشتن این حقیقت که همه‌ی جوامع نظریه‌هایی درباره‌ی خودشان پدید می‌آورده‌اند، وقتی در کنار انبوهی از متون ایرانی در این زمینه قرار گیرد، شرم‌آور جلوه می‌کند.

دستیابی به تصویری واقع‌گرایانه و درست از حوزه‌ی تمدن ایرانی و شکل‌دهی به خودانگاره‌ی جمعی دقیق و درستی از ایرانیان تنها زمانی ممکن می‌شود که زرادخانه‌ی مفهومی کارسازی در اختیار داشته باشیم و بر اساس شالوده‌ای عقلانی و منطقی به نظریه‌پردازی درباره‌ی خودمان همت بگماریم. چنین کاری با وامگیری سرسری از مفاهیمی شلخته که تباری ناپسند و معنایی لغزان و کاربردی زیانکارانه دارند ممکن نمی‌شود.

کتابنامه

وکیلی، شروین، اسطوره‌ی معجزه‌ی یونانی، نشر شورآفرین، ۱۳۸۹.
وکیلی، شروین، تاریخ سیاسی شاهنشاهی اشکانی، نشر شورآفرین، ۱۳۹۳.

Myrsiades, Kostas, Reading Homer: Film and Text, Fairleigh Dickinson University Press, 2009.
Sophocles, Antigone, translated by Ruby Blondell, Focus Classical Library, 1998.
Barth, Fredrick, Sohar, culture and society in an Omani town. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1983.
Barth, Fredrick, Ethnic groups and boundaries. The social organization of culture difference. Oslo: Universitetsforlaget, 1969.
Barth, Fredrick, Nomads of South-Persia; the Basseri tribe of the Khamseh Confederacy. Oslo: Universitetsforlaget, 1962.
Barth, Fredrick, Political leadership among Swat Pathans. London : The Athlone Press, 1959.
Riesman, David, Individualism Reconsidered and Other Essays, Free Press, 1955.
Toffolo, Cris, E. Emancipating Cultural Pluralism, SUNY Press, 2012.
Aristotle, Politics, Tr. By B. Jowett, Oxford University Press, 1931.
Hutchinson, J. and Smith, A. D. (eds.), Oxford readers: Ethnicity, Oxford University Press,1996.
Tishkov, Valery, Ethnicity, Nationalism and Conflict in and After the Soviet Union, Sage Publications, 1997.
Cohen, Ronald, “Ethnicity: Problem and Focus in Anthropology”, Annual Review of Anthropology, 1978, No.7: 379-403.
Aeschyli, Septe Quae Super sunt Trogodias, (ed. D. Page), Oxford Classical Texts, 1972.

نوشته ملت ایران و اقوام ایرانی: نگاهی انتقادی اولین بار در سوشیانس. پدیدار شد.

طرح پرسش درباره‌ی ایران برای هر ایرانی‌ای که می‌اندیشد، یک ضرورت است. چون بنیاد اندیشیدن؛ طرح پرسش درباره‌ی خویش و شرایط ظهور خویشتن است، و ایران شرط حضور ایرانی است. یعنی وضعیتی است که اندیشیدن بدان پیش‌درآمدِ اندیشیدن به چیزهای دیگر است. من‌هایی که حامل اندیشه و آغازگر پرسشگری هستند، در زمانی و مکانی محصور شده‌اند، و آماج غاییِ همه‌ی اندیشه‌ها ترسیم مرزهای این زمان- مکان و تفسیر معنای آن است، و در صورت امکان فراتر رفتن از آن و گستراندن‌اش. ایران زمین جغرافیایی است که من‌های ایرانی در آن مستقر شده و تمدن ایرانی تاریخی است که ایرانی‌های اندیشمند در آن تکامل یافته‌اند. از این رو آن کس که از طرح پرسش درباره‌ی ایران می‌هراسد، آن که از اندیشیدن به این موضوع پرهیز دارد، به سادگی از حضوری استوار و خودبنیاد در میدان اندیشه سر باز می‌زند. ‌ هر ایرانی که ایرانی بودن خود را انکار می‌کند، از بر دوش گرفتن مسئولیتِ آنچه که هست شانه خالی می‌کند.

زمانه‌ی امروزین ما روزگارِ تن زدن از خویشتن است و از سر باز کردنِ پرسشهایی که دردسرآفرین و چالش‌آمیز جلوه می‌کنند. خفتن به آسودگی در پیله‌ی گرم و نرم ایدئولوژی‌هایی مرسوم است که هر پرسشی را پس می‌زنند تا پاسخ‌هایی پیش‌ساخته را به کرسی بنشانند. فراموش کردن حضور در زمان- مکانی که من در آن هست و بالیده و ریشه دوانده، به مُدی روشنفکرانه و ژستی شیک و مجلسی تبدیل شده، نه از آن رو که معنایی داشته باشد و نه به خاطر پایبندی به نظریه‌ای منسجم، که تنها برای گریختن از این پرسش ناگزیر که «من کیستم؟» و «من چه باید/نباید بکنم؟». پرسشهایی دغدغه‌آفرین که طرح‌شان برای هر اندیشنده‌ای وظیفه است، و پاسخگویی بدان بی ارجاع به تاریخی و جغرافیایی عینی و افسانه‌زدوده ناممکن می‌نماید.

در این بافت مفهومی است که می‌توان کشمکشها و گیر و دارهای نظری امروز در جامعه‌ی دانشگاهی ایران را فهمید و تفسیر کرد. اگر از فاصله‌ای به چشم‌انداز جبهه‌بندی‌های روشنفکرانه‌ی امروزین بنگریم، با قدری ساده‌سازی و کل‌نگری، در کل دو جریان فکری را رویاروی هم خواهیم یافت. جریانی که بر طرح پرسش از خویشتن، به نگریستن به تاریخ و جغرافیای خویش، و به وظیفه‌ی به یاد آوردن وضعیت خود و دگرگون ساختن‌اش اصرار می‌ورزد، و جریانی دیگر که با روشهای گوناگون این طرح مسئله را انکار می‌کند و با آن مخالفت می‌ورزد.

اردوگاه نخست چارچوبی به نسبت روشن و شفاف دارد و با پشتوانه‌ای تاریخی تکیه می‌زند که آن نیز به همین ترتیب حد و مرزی مشخص و شالوده‌ی اندیشگانی استواری دارد. از فردوسی تا سهروردی و از کتیبه‌ی بیستون تا نوشته‌های فروغی هزاره‌هاست که ایرانیان به طرح پرسش درباره‌ی خویشتن مشغول‌اند و در هر فراز و فرود تاریخی پاسخی بدان داده‌اند. اصرار اندیشمندان امروزی در تداوم این پرسش و ضرورت پرداختن به هویت را باید در آن امتداد دید و این امری است که قاعدتا باید بدیهی و سرراست بنماید. چرا که شالوده‌ی اندیشه، اندیشه به هویت خویش است و آماج آن دگرگون ساختن خویش.

اردوگاه مقابل اما موضعی کمابیش شگفتی‌برانگیز دارند. از یک سو چون چارچوب نظری و موضع فکری‌شان سردرگم و نامعلوم و نامنسجم است. در این اردوگاه علاقمندان به غربی شدن از سر تا پا و شیفتگان دهکده‌ی کوچک جهانی را داریم، که شانه به شانه‌ی چپ‌گرایان هوادار انقلاب رنجبران رویاروی مفهوم ملیت ایستاده‌اند. چرا که یکی به هویت‌هایی کلان‌تر و جهانی باور دارد و دیگری به هویت‌هایی خُردتر و محلی، و این هردو چون برساخته و جعلی و تخیلی هستند، ناگزیرند با واحد طبیعی و تاریخی تحول جوامع انسانی یعنی ملیت‌ها بستیزند و آن را انکار کنند. عجیبتر آن که این دوقلوی متضاد در این مخالفت یاور و دوشادوش کسانی قرار می‌گیرند که به روایتهایی کمابیش اساطیری و تخیلی درباره‌ی تاریخ دین و جایگاه آن در تمدن ایرانی باور دارند، و در هر موضوع دیگری ضد هردوی آن اولی‌ها هستند. اغلب وابستگان به این جبهه در میانه‌ی این سه قطب هم نوسان می‌کنند، یعنی اغلب به انقلابیون چپ‌‌گرایی می‌مانند، اما در ضمن نظم قدرتهای مدرن را هم می‌ستایند و گهگاه گریزی به دین و مذهب هم می‌زنند و از برتری آن بر هویت ملی داستان می‌زنند.

در جبهه‌ی نخست، اندیشمندانی با چارچوبهای نظری متفاوت و رویکردهای گوناگون را داریم که معلوم است چه می‌گویند و سرمشق نظری، چارچوب فکری، و موضع و نگاهشان مشخص است و همگی بر سر پرسشی مشترک درباره‌ی تمدن ایرانی با هم نزدیکی پیدا کرده‌اند. در اردوی دوم نویسندگان و استادان و روشنفکرانی را داریم که دقیقا روشن نیست بر مبنای کدام نظریه و با تکیه بر کدام روش به چه حقیقتی چه باوری دارند، و شباهت‌شان با هم نه در پرسشها، که در پرهیز از طرح پرسش است، و نه در پاسخهاست، که در آمادگی‌شان برای جذب و ترکیب پاسخهای ضد و نقیض نمود می‌یابد.

امروز مرسوم است که پرسشگران از هویت ایرانی را «ایرانشهری» بخوانند، و این نامی سزاوار است. چون تبار نام ایران به ایران‌ویجِ اوستایی می‌رسد و نیای واژه‌ی شهر از عصر هخامنشی مفهوم دولت و سامان اجتماعی را حمل می‌کرده است و این ترکیب هم دست کم در همین معنا بیش از هزاره‌ای قدمت دارد. یعنی رواست که برچسب اندیشه‌ی ایرانشهری را برای کسانی به کار بگیریم که از هویت ملی ایرانی، معنای ایرانی بودن، و تاریخ و جغرافیای ایرانی پرسش می‌کنند. طرح این پرسشها البته به معنای نادیده انگاشتن سایر تمدنها و باقی تاریخ‌-جغرافیاها نیست، چون اصولا تمدن ایرانی در میانه‌ی تمدن‌های دیگر قرار گرفته و در پیوند با آنها بالیده و تکامل یافته است. اما در این اندیشه ایران زمین و آنچه در آن رخ داده برای طرح پرسش اولویت دارد، ‌و بدیهی است که برای ایرانیان باید چنین باشد.

رویکرد ایرانشهری بر خلاف جبهه‌ی مقابلش، از دگم‌هایی مشخص و اعتقادنامه‌هایی مختصر و قطعی تشکیل نیافته است. از این رو دشوار است که آرای همه‌ی وابستگان به آن را فهرست کنیم. در این رویکرد فیلسوفان، تاریخ‌اندیشان، جغرافیاپژوهان، ادیبان، پژوهشگران ادیان و اساطیر، جامعه‌شناسان، روانشناسان و پژوهشگرانی از شاخه‌ها و رشته‌های گوناگون حضور دارند که اغلب اصراری در تثبیت یک پاسخ مشخص ندارند، اما بر طرح پرسش درباره‌ی ایران پافشاری می‌کنند و پاسخی روش‌مند و علمی و عینی و رسیدگی‌پذیر را طلب می‌کنند، و در نقد و واسازی پاسخهایی حاضر و آماده می‌کوشند که از ایدئولوژی‌های سیاسی یا مذهبی بر می‌خیزد و نپرسیدن و از یاد بردن را تبلیغ می‌کنند.

پرسش‌مداری و گشودگی به پاسخها، باعث شده در جبهه‌ی ایرانشهریان به جای اصول موضوعه و شعارهای تبلیغاتی، با هنجارهایی گفتمانی سر و کار داشته باشیم؛ و اینها قواعدی مرسوم و آدابی بدیهی است که در فضایی علمی و میدان اندیشه قاعدتا باید رعایت شود. از این رو گرایندگان به این جبهه با آن که گاه اختلاف نظرهایی ریشه‌ای دارند، به شکلی عقلانی و سازنده با هم گفتگو می‌کنند و از زوایای ویژه‌ی خود به پرسش مشترک‌شان که ایران باشد نزدیک می‌شوند.

در این میان اندیشمندانی را داریم که به ناسیونالیسم مدرن باور دارند و آن را چارچوبی مناسب برای پاسخگویی به پرسش از ایران می‌دانند. برخی دیگر رویکردهایی سنتی را ترجیح می‌دهند و بازگشت به روایتهای تاریخی پیشامدرن از هویت ایرانی را سفارش می‌کنند. برخی کشور ایران کنونی را در مرکز توجه خود دارند و برخی دیگر ایران زمین یعنی قلمرو تاریخی تمدن ایرانی را مهم می‌شمارند. با این حال همه‌ی آنان که درباره‌ی ایران به شکلی جدی پرسش طرح می‌کنند، در این چند نکته مشترک‌اند که گام زدن در هیچ مداری از پرسیدن را تابو نمی‌دانند و منابع و داده‌های عینی و علمی را مبنای فهم حقیقت می‌گیرند و گشودگی‌ای به پاسخهای روش‌مند و عقلانی دارند.

من که نویسنده‌ی این سطورم، در این معنا و با این تعریف در جبهه‌ی اندیشه‌ی ایرانشهری جای دارم. چون پرسش از ایران را مهم و سازنده و تعیین کننده می‌دانم. نه تنها به خاطر آن که ایرانی هستم (و این به خودیِ خود دلیلی بسنده است)، بلکه در ضمن از آن رو که ایران کهنترین تمدن زنده‌ی امروز است که تاثیری چشمگیر بر تمدنهای دیگر به جا گذاشته است. یعنی در سطحی شخصی طرح پرسش از معنای ایرانی بودن را ضروری می‌دانم، چون ایرانی هستم و زمان-مکان حضور خود را فراموش نکرده‌ام. اما در سطحی عام‌تر و در چارچوبی روش‌شناسانه هم تفسیر تاریخ تمدنهای انسانی بدون پرداختن به تمدن ایرانی را ناقص و یکسویه می‌بینم، که گذشته از نادرست و تخیلی بودن‌اش، احتمالا آغشته به منافعی ایدئولوژیک هم هست.

بدیهی است که تفسیر من از اندیشه‌ی ایرانشهری همان است که خود می‌اندیشم و این لزوما با آنچه سایر یاران و هم‌اندیشان‌ام در ذهن دارند، یکی نیست. اگر بخواهم این تفسیر را صورتبندی کنم به چند گزاره‌ی پایه می‌رسم. نخست همان پرسش‌مداری بود و اصرار بر این که به شکلی روش‌مند و عقلانی و علمی به این پرسشها پاسخ داده شود. یعنی دست کم برای من پرسش همواره بر پاسخ برتری دارد و موتور پیش‌ران دانایی و خرد پرسش است و نه پاسخ. ما در کوهستان سنگلاخ حقیقت برای دقایقی بر سطوح تخت پاسخها می‌ایستیم و نفسی تازه می‌کنیم، تنها برای آن که به چشم‌انداز انباشته از پرسشِ پیشارویمان بنگریم، و این تنها زمانی ممکن می‌شود که گامهایی چالاک و استوار از جنس یک دستگاه نظری منسجم داشته باشیم، و چشمان‌مان تابِ شگفتی و تحملِ خیره نگریستن به نادانسته‌ها را داشته باشد، و مهمتر از همه آن که چندان دلیر باشیم تا از تکیه‌گاه پاسخهای امروزین‌مان دل بکنیم و در بلندای امر عینی گام برداریم.
دومین نکته آن است که از دید من اندیشه‌ی ایرانشهری طرح پرسش از موضوعی به غایت پیچیده است. پیچیدگی در جوامع انسانی با متغیرهایی روشن و سرراست تعریف می‌شود و قدمت یک سیستم انسانی و گستردگی جغرافیایی‌اش متغیرهایی مهم در این زمینه هستند. ایران تمدنی بسیار دیرینه است که برای بخش عمده‌ی تاریخی بزرگترین دولت زمین –یا یکی از سه دولت بزرگ زمین- را در خود جای می‌داده است و دستاوردهای فرهنگی و فنی و علمی‌اش بر دانایان پوشیده نیست. طرح پرسش درباره‌ی چنین سیستم پیچیده‌ای، به رویکردی میان‌رشته‌ای و دستگاه‌ نظری روزآمدی نیاز دارد که بتواند مفهوم پیچیدگی را صورتبندی کند و سطوح متفاوتی از چیزها و رخدادها را در یک نظام نظری یکپارچه با هم ترکیب کند. بنابراین از دید من دستگاه نظری کارساز برای پرداختن به پرسش از ایران، ‌رویکرد سیستم‌های پیچیده است و سرمشق‌هایی نظری که بر آن مبنا ساخته‌ام و ساخته‌اند.

سوم: این را می‌دانیم که پیچیده‌ترین سیستم‌ها، من‌ها هستند. شبکه‌ی عصبی مغز انسان که خودآگاهی و اختیار و اندیشیدن را ممکن می‌سازد، از همه‌ی نظامهای اجتماعی و تمدنی پیچیده‌تر است. از این رو در دستگاه نظری‌ام سیر تکامل منِ ایرانی اهمیتی چشمگیر دارد و بسنده کردن به تاریخ نهادها خطایی روش‌شناسانه محسوب می‌شود. ایران زمین مثل هر سیستم انسانی دیگر ترکیبی از چهار لایه‌ی سلسله مراتبی است که بدن‌های زنده، نظام‌های شخصیتی، ساختارهای اجتماعی و منش‌های فرهنگی را در بر می‌گیرد و این تن‌های حامل من‌ها که نهادها را بر می‌سازند و معنا را در فرهنگ به جریان می‌اندازند، جدا جدا نمی‌توانند فهمیده شوند.

نادیده انگاشتن من‌ها و خودبسنده فرض کردن جریانهای اجتماعی از این رو همان‌قدر ساده‌اندیشانه و نارساست، که اکتفا کردن به تاریخ‌های شخصی و بند پنداشتنِ رمانتیک تمدن‌ها به افراد و تاریخ‌نگاری قیصری. از این رو خوانش من از تمدن ایرانی به همه‌ی این سطوح چهارگانه و سیستم‌های بازیگر در آنها می‌پردازد و در پی ترکیب کردن همه در یک چارچوب عقلانی و علمی است. در این میان من‌ها هستند که گره‌گاه پیچیدگی‌اند و بنابراین تا حدودی تاریخ تمدن ایرانی با تاریخ شاخه شاخه و بغرنج تکامل منِ ایرانی هم‌ریخت است.

دیگر آن که من به بی‌طرف بودن نظامهای دانایی و بی‌موضع بودن دانشمندان و پژوهندگان باور ندارم. این البته کمابیش امری شناخته شده و مورد توافق در میان مورخان علم و جامعه‌شناسان شناخت است که نظریه‌ها همواره در پاسخ به نیازهایی شکل می‌گیرند و دانایی همیشه بر محور منافع و خواست‌هایی صورتبندی می‌شود. از این رو نظریه‌هایی که موضع و سوگیری خود را انکار می‌کنند، یا به نادانی و غفلتی مهلک درباره‌ی ماهیت خود دچارند، و یا –غالبا- فریبکاری و دروغی را در خود تکثیر می‌کنند.

این البته بدان معنا نیست که هر نظریه‌ای در هر زمینه‌ای به صرفِ برخاستن از منافعی محترم و پذیرفتنی باشد. برعکس، تاریخ علم نشان می‌دهد که روندهایی تکاملی در تحول نظریه‌ها و مفاهیم نقش ایفا می‌کنند که چیزی به نام عینیت را پدید می‌آورند. از این رو ارادت به حقیقت نه تنها سنگ محکی اخلاقی، که در ضمن تضمینی عملیاتی برای کامیابی نظریه‌ها و به کرسی نشستن‌شان است. این بدان معناست که اتفاقا به خاطر برآوردن خواست‌های پساپشت پژوهش‌ها و برای دستیابی به کامیابی در میدان رقابت نظری، ‌باید پرسشگری و نقد را تا افقی بی‌نهایت پیش برد و هر گزاره‌ای را باید محک زد و اگر در برابر شواهد تاب نیاورد، رهایش کرد.

ارادت به حقیقت از این رو ضرورتی برای فهم است و شرطی برای دستیابی به خواستها از مجرای فهم، و نه پیامدی ساده‌انگارانه یا مقدمه‌ای فریبکارانه برای دعوی بی‌طرفی و بی‌موضع بودن. از این رو من هیچ پروایی از بیان صریح این نکته ندارم که پرسش از هویت ایرانی دلیلی دارد و آن موقعیت امروز منِ ایرانی است. ما برای فهم جایگاه خویش و بهینه‌سازی آنچه که هستیم به طرح این پرسش می‌پردازیم و برای دستیابی به شناختی عمیق و دقیق و روشن و برخوردار از حقیقت است که نظریه‌پردازی می‌کنیم. چون تنها به این شکل است که نیرومند و استوار خواهیم شد و جایگاهی سزاوار بر میدان هستی به دست خواهیم آورد.

این بازیابی خویشتن اما در گروی بازخوانی خویشتن و نقد بی‌رحمانه‌ی خویشتن است. مرور آنچه که نهشته‌های پرشمار و پیچیده‌ی تمدن ایرانی رسوب کرده و بازیابی و بازاندیشی درباره‌ی زنجیره‌ای از متن‌ها که آغازگاهشان به پنج هزار سال پیش باز می‌گردد، ضرورتی است پژوهشی که باید هنگام طرح پرسش از ایران برآورده شود. ضرورتی که از طرف اردوگاه مقابل زاهدانه یا تنبلانه انکار می‌شود.

آخرین نکته آن که از دید من دستگاه‌های نظری مدرن –که البته بسیار آموزنده و ارجمند هستند و در ضرورت خواندن و جذب‌شان شکی نیست- برآمده از تمدنی ساده‌تر و جوانتر از ایران زمین هستند و برای توضیح آنچه در زیست‌جهان ما می‌گذرد بسنده نیستند. بدیهی است که این به معنای اعلام استقلال از دانش مدرن یا پرورش سودای بومی‌سازی علم نیست. چون دانش امری جهانی است. اما دانش مدرن تنها صورتبندی‌ای تاریخی از آن محسوب می‌شود؛ که در ضمن امروز نیرومندترین و کارگشاترین هم هست و بنابراین خواندن‌اش و درکش و به کار گرفتن‌اش ضروری است. اما بسنده کردن به آن و این فرض که به شکلی جادویی پرسشهای ما را پاسخ خواهد داد،‌ جای بحث دارد.

در این راستاست که من منتقد رویکردهایی هستم که می‌کوشند با چارچوبهای تمرکزیافته بر تاریخ تمدنهای دیگر، تمدن ما را بخوانند و تفسیر کنند. این نقد اما درون‌نظری است و با همان ابزارهای مدرن این نقد را انجام می‌دهم. به همین شکل، گمان نمی‌کنم پیکربندی مفهوم ملیت مدرن –یعنی ناسیونالیسم- که از دولت-ملت‌های نوظهور اروپایی طی سیصد سال گذشته برآمده، برای پیکربندی هویت ایرانی کارگشا باشد. آموختن از آن البته مهم و سودمند است، اما جای بحث دارد که اندیشه‌های سیصد ساله درباره‌ی نظم اجتماعی تمدنی جوان، برای توضیح نظم کهنترین تمدن بسنده باشد، به ویژه که قدمت اندیشه‌های مشابه در این تمدن به سه هزاره پیشتر می‌رسد. با بازخوانی و بازسازی این اندوخته‌ی فرهنگی و نوآفرینی مفاهیمی تازه است که امکان فهم بی‌تعصب و عقلانی تمدن ایرانی، امکان صورتبندی ملی‌گرایی‌ای فارغ از آسیبهای ناسیونالیسم، و امکان توانمندسازی و بازآفرینی من‌های ایرانی نو فراهم می‌آید.

نوشته اندرمعنای ایرانشهر اولین بار در سوشیانس. پدیدار شد.

پیش درآمد

مطالعه‌ی متنی که عنوانِ عمومیِ «تاملی در مبحث اقوام ایرانی» نوشته‌ی آقای ناصر بناکننده (پورپیرار) را بر خود داشت، مایه‌ی شگفتی، سرگرمی و طرح پرسشهایی شد که سرانجام نگارش این سطور را رقم زد. ناگفته نماند که این سه حس همواره هنگام خواندن همه‌ی ترشحات قلم نویسنده‌ی این مقاله با هم همراه بوده‌اند: شگفتیِ ناشی از برخورد با متنی در هم ریخته و از هم گسیخته، سرگرمیِ نهفته در خواندن متنی تقریبا علمی- تخیلی، و همچنین پرسشِ برخاسته از شرایط پدیدار آمدن متنی از این دست.

متن یاد شده آشکارا به قلمرو دانش و علوم انسانی تعلق ندارد، و بنابراین نوشتار کنونی را نمی‌توان پاسخ یا نقدِ آن دانست. چرا که در چارچوب دانش مستدل و مستند سخنی طرح نمی‌کند، که بتواند با پاسخ یا نقدی آراسته شود. از این رو این متن را باید یادداشتی دانست که به دو موضوعِ مشخص می‌پردازد. نخست، شرحی کوتاه در مورد کلیدواژه‌ی پوریم خواهم داد، که گویا برای نویسنده‌ی محترم آن مقاله معنا و ارزش و اهمیتی به سزا داشت. دوم، بحثی است در شرایط ظهور متنی از این دست،‌ و چراییِ‌ نوشته شدن‌شان، که به گمانم نشانگر یک وضعیت اجتماعی خاص و یک موقعیت ویژه‌ی تاریخی است. پس این نوشتار را می‌توان ترکیب دو متنِ مستقل دانست؛ نخست، شرحی بر پوریم، و دوم تحلیلی از شرایط جامعه‌شناختیِ منتهی به ظهور پدیدارهایی مانند متنِ آقای پورپیرار.

نخست: قضیه‌ی پوریم

نگارنده‌ی مقاله‌ی «تاملی در…» هفده بار کلمه‌ی پوریم را در متن خود به کار گرفته است و از ترکیبهایی بدیع در زبان فارسی مانند «پوریم‌زده» و «ماقبل پوریم» بهره برده است. آنگاه این کلیدواژه را دلیلی و برهانی بر ادعای شگفت‌انگیز خود در مورد خالی از سکنه بودن ایران زمین طی دورانی طولانی از تاریخ دانسته است. شیوه‌ی استناد به این مفهوم و نتایج بر آمده از آن آشکارا نشان می دهد که نگارنده‌ی محترم از معنای معمول و مصطلح این واژه آگاه نبوده است، و از این کلمه چیزی را فهم کرده که به کلی متفاوت است با آنچه که مورخان،‌ ادیبان،‌ دین‌شناسان، و… در توافق با یکدیگر درک می‌کنند. از آنجا که تاکید ایشان بر این کلمه و ناآشنایی مخاطبان فارسی زبانِ عادی با جشن یهودی پوریم ممکن بود به بروز توهمی در مورد این عبارت منتهی شود، لازم می‌بینم چند سطری در شرح دانسته‌های عمومی در این مورد گوشزد کنم.

پوریم (פורים)، واژه‌ایست عبری که از ریشه‌ی اکدیِ «پورو» به معنای «فال گرفتن» و «بختِ‌ خود را آزمودن» گرفته شده است. این عبارت، نام جشنی مهم است که یهودیان در چهاردهمین یا پانزدهمین روزِ ماه آدار برگزار می‌کنند، از این رو این عبارت در ادبیات عبری به صورت عمومی به جشن نیز اشاره می‌کند. در جریان پوریم مراسمی برگزار می‌شود که شباهت بسیاری به نوروز دارد. یعنی در جریان آن خواندن ‌متنی مقدس (کتاب استر)، خوردن غذای عید (صعودَت پوریم) ، اهدای عیدی و صدقه، و دادن خوراک به کودکان انجام می‌پذیرد. پوریم تنها جشن بزرگ یهودیان است که خصلتی قومی دارد. یعنی در متون قانونی تاناخ به آن اشاره‌های دینی اندکی وجود دارد، و با این وجود جوامع یهودی سراسر جهان با شور و شوق و پیگیری بسیار در دو هزاره‌ی گذشته آن را جشن می‌گرفته‌اند .

پایداری در طول زمان، خصلت هویت‌بخش و ساختار شادخوارانه‌ی این جشن کاملا با نوروز شباهت دارد و آن را از سایر مراسم دینی عبرانی متفاوت می‌سازد. این شباهت تا حدودی بدان دلیل است که جشن پوریم برای یهودیان یادآور خاطره‌ی تاریخیِ پیوستنِ این قوم به پیکره‌ی تمدن ایرانی است. چرا که داستانِ کتاب استر و رخدادهای یادآوری شده در جریان این جشن و حتی نامهای به کارگرفته شده در این میان همگی پیوندی استوار با فرهنگ ایرانی دارند. مثلا جغرافیای داستانهای مربوط به پوریم، همدان و شوش است و حوادث کتاب استر به طور عمده در دربار هخامنشی رخ می‌دهد و قهرمانانش همگی درباریان پارسی و وابستگانشان از اقوام گوناگون هستند. حتی نام این جشن نیز به ایران مربوط است. یهودیان پوریم را در شهرهای باستانی‌ای مانند اورشلیم که دیوار داشته است، در روز پانزدهم ماه آدار برگزار می‌کنند و آن را شوشان پوریم می‌نامند، که یعنی جشنِ شوش.

ماجرایی که پوریم به افتخارش برگزار می‌شود، رهیدن قوم یهود از خطرِ پیگرد و آزار هخامنشیان است،‌ که در کتاب استر (مِگّیت استر) شرح داده شده است. کتاب استر یکی از کتابهای بیست و چهارگانه‌ی تاناخ –یعنی کتب قانونی شریعت یهودی- است. ده باب و صد و هفتاد و هفت آیه دارد و داستان زنی به نام استر را روایت می‌کند که در حرم خشایارشا، شاهنشاه هخامنشی می‌زیسته و توانسته توطئه‌ی وزیری به نام هامان را خنثی کرده و قوم خود را از کشتار و تبعید برهاند. مقبره‌ی استر و عمویش مردخای که در این ماجرا نقشی محوری را ایفا کرده، در همدان قرار دارد و زیارتگاه یهودیان است.

کتاب استر طبق سنت یهودی، به قرن چهارم پ.م منسوب است و نگاشته‌ی خودِ مردخای پنداشته می‌شود، اما پژوهشگران آن را به دو یا سه قرن دیرتر منسوب می‌کنند. نسخه‌ی یونانی آن در میانه‌ی قرن دوم پ.م نگاشته شده و نسخه‌ی لاتین‌اش را سنت جروم منتشر کرده است . در نسخ یونانی و لاتین، پادشاه هخامنشی کتاب استر (اخشورِش)‌ با خشایارشا یکی دانسته شده است و این تا به امروز برداشت عمومی در مورد این نام را بر می‌سازد. داستان استر در عصر اسلامی به دنبال وامگیری گسترده از ادبیات سامی، به تواریخی ماند طبری و مسعودی نیز راه یافت. طبری از استار یا استوریا نام برده و او را زنِ اردشیرِ بهمن و مادرِ بهمن دانسته است. اما به توطئه‌ی ضد یهود و جشن پوریم اشاره‌ای نکرده است و تنها او را یهودی دانسته است . مسعودی در مروج الذهب او را ناجی قوم خود می‌داند اما او نیز به توطئه‌ی هامان اشاره‌ای نمی‌کند.

با مرور روایتهای گوناگون در مورد پوریم، روشن می‌شود که مفصل‌ترین و جامع‌ترین نسخه که سرمشق سایر راویان نیز بوده،‌ همانا کتاب استر است. داستان جشن پوریم بر مبنای این کتاب چنین است: یکی از شاهان هخامنشی (اخشورش) وزیری داشته به نام هامان که طبق افزوده‌های متاخرتر از قوم عمالقه –از دشمنان قوم یهود- بوده و مترصد فرصتی بوده تا انتقام پدرانش را از یهودیان بستاند. وی در ضمن زنی یهودی به نام استر هم داشته که از رایزنی عموی خویش مردخای نیز برخوردار بوده است . هامان در جریان توطئه‌ای، با استفاده از اختیاراتی که از شاهنشاه دریافت کرده، به کارگزاران دولتی در تمام استانها فرمان می‌دهد تا دشمنان یهودیان را پشتیبانی کنند تا ایشان را هلاک کنند و اموالشان را به یغما ببرند . اما راز او فاش می‌شود و استر با یاری مردخای موضوع را به خشایارشا اطلاع می‌دهد. آنگاه خشایارشا هامان را اعدام کرده و مردخای را به جای او برگزید . مردخای به کارگزاران هخامنشی دستوری واژگونه ارسال ‌کرد. به این ترتیب در روز معهود، این یهودیان بودند که دشمنانشان را کشتار ‌کردند و اموالشان را به تاراج ‌بردند . این حوادث همه در روزهای میانی ماه آدار انجام پذیرفت و در پانزدهم این ماه به سرانجام رسید. به این ترتیب یهودیان از نابودی نجات یافتند و به خاطر ارج و قربی که در نزد شاهنشاه هخامنشی یافته بودند، در میان سایر اقوام سرافراز شدند و آْسوده گشتند.

در این نکته که جزئیات داستان کتاب استر تخیلی است، شکی وجود ندارد. به عنوان مثال، شکی نداریم که اشراف هخامنشی به رسم درون همسری پایبند بوده‌اند و تنها با زنان قبیله‌ی خویش –و حتی به قول هرودوت با خاندانهایی برگزیده و خاص- وصلت می‌کرده‌اند . بنابراین امکان نداشته ملکه‌ای رسمی از قوم یهود در دربار حضور داشته باشد. در مورد وجود درباریانی مانند هامان و مردخای نیز که موقعیتی بسیار بالا دارند و حتی گاه فرد دوم مملکت دانسته شده‌اند ، ماجرا از همین قرار است. سلسله مراتب حکومتی هخامنشیان از مرتبه‌ی شهربان به بالا تنها در دست دیوانسالاران پارسی، مادی و احتمالا ایلامی بوده است . در آن دوران یهودیان و ساکنان سوریه هنوز تجربه‌ی دیوانسالارانه و جایگاهی را دارا نبودند که بتوانند با اقوامی مانند مصریان و بابلیان و ایلامیان رقابت کنند، و در متون تاریخی نیز نشانی در دست نداریم که به بلندپایگانی مشابه در دربار شوش ارجاع دهد. از این رو تردیدی وجود ندارد که ساختار روایی کتاب استر از زمره‌ی اساطیر تاریخی است. کتاب استر در واقع شرح اساطیری رخدادهایی است که اتحاد قومیت یهودی با پیکره‌ی تمدن ایرانی را ممکن ساخت، و متنی است که مشروعیت این خاطره و آن هویت را ممکن می‌سازد.

با این وجود، از دیرباز این بحث وجود داشته که شاید کتاب استر به رخدادی تاریخی اشاره داشته باشد. روشن است که مضمون اصلی کتاب بروز تهدیدی برای قوم یهود از سوی دولت هخامنشی است، و رفع شدن بعدیِ این خطر، و یادکرد از نتیجه‌ی این حادثه که همانا پیوند خوردن هویت یهودیان با زمینه‌ی فرهنگ ایرانی باشد . سیمای روایی قهرمانانی مانند استر و مردخای و خشایارشا و ضد قهرمانانی مانند هامان برای روایت کردن این درگیری آفریده شده‌اند. کشتار دشمنان یهودیان به دست ایشان و جایگاه والای بعدیِ ایشان نیز شگردهایی ادبی برای بزرگداشت یهودیان هستند.

با این وجود، این نکته که در عصر هخامنشیان درگیری‌ای میان کارگزاران دربار و یهودیان رخ نموده باشد، بعید نیست. برخی از پژوهشگران قرن بیستم،‌ بن‌مایه‌ی داستان استر را تاریخی دانسته‌اند و آن را به کشمکشی دینی در عصر اردشیر منسوب کرده‌اند . خودِ کتاب استر، دلیل دشمنی هامان و یهودیان را امری دینی می‌داند و او را بدان دلیل که دیگران را وادار به سجده در برابر خود می‌نمود، نکوهش می‌کند. در متن اولیه‌ی‌ کتاب استر ریشه‌ی درگیری او و مردخای سجده نکردن مرد یهودی به هامان عنوان شده است . از سوی دیگر یوسفوس در کتابش Contra Apionem از نوشته‌ای به نام (درباره‌ی یهودیان) یاد می‌کند که به هکاتئوس آبدرایی منسوب بوده است ، اما قاعدتا توسط نویسنده‌ی گمنامی نوشته شده که به هکاتئوس دروغین مشهور است و احتمالا از یهودیان ساکن اسکندریه بوده است . بر مبنای این گزارش، اردشیر درازدست، پادشاه نامدار هخامنشی به یهودیان دستور داد تا تندیس آناهیتا را در معابد خویش بگذارند و با این کار ایشان را ناخشنود کرد و در آستانه‌ی عصیان قرارشان داد .

این روایت مبنایی تاریخی دارد، چرا که به راستی اردشیر را احیا کننده‌ی آیین ناهید و موسس ساختار نوین نظم دینی در شاهنشاهی هخامنشی می‌دانیم . می‌دانیم که او برای نخستین بار ساختن تندیس ناهید را در معابد این ایزدبانو رواج داده است و شکلی تمرکز یافته و منظم از آیین وی را در قلمرو خود ترویج می‌کرده. از سوی دیگر با مقاومت یهودیان در برابر بت‌پرستی‌ هم به قدر کافی آشنا هستیم و می‌دانیم که یکی از محورهای کشمکش میان یهودیان و رومیان در قرون نزدیک به عصر میلادی اصرار رومیان برای تحمیل خدایان خویش به هیکل اورشلیم بوده است.

اما تمام این رخدادها به عصر اردشیر دوم هخامنشی باز می گردد و این با برداشت عمومی در مورد این که شوهر استر خشایارشا بوده، تناقض دارد. با این وجود پلوتارک در حیات مردان نامی اسم اردشیر دوم را از قول کتسیاس به صورت اوآرئِس (Oarses) ثبت کرده که می‌تواند در عبری اخشورش خوانده شود. بار هربائوس، مورخ سوری نیز در کتابش به نام «سال‌شمار»، همین نتیجه را گرفته و در این مورد از یوحنای افسوسی نقل قول می‌کند که شاهِ معاصر با استر اردشیر بوده است،‌ نه خشایارشا.

این حدس که ماجرای کتاب استر به انقلاب دینی عصر اردشیر دوم مربوط می‌شود، ‌از آنجا تقویت می‌شود که در توسِفتا (از متون دینی یهودی) می‌خوانیم که هامان لباسی با نقش ایزدان بیگانه را بر تن داشته است. همچنین راشی از این که هامان پس از مرگ همچون خدایی پرستیده شد سخن به میان می‌آورد . پس متون عبری نیز اشاره‌هایی تایید کننده در این زمینه به دست می‌دهند. از همه جالبتر آن که استرابو در جغرافیای خود می‌گوید که اردشیر پرستش دو ایزد دیگر را نیز همراه با آناهیتا تبلیغ می‌کرد، که یکی از آنها اومانوس (Omanos) نام داشته است . ایزدی ناشناخته که می‌توانسته در ادبیات عبری به نام هامان تبدیل شده باشد.

با توجه به این شواهد، گمان می‌کنم کلیت داستان تا حدودی قابل بازسازی باشد. نخستین نکته آن است که شاهِ مورد نظر اردشیر دوم بوده، و نه خشایارشا. جالب آن است که این ارتباط در متون ایرانیِ دوران اسلامی باقی مانده است. به طوری که در اینجا اخشورش اردشیر دانسته شده و نه خشایارشا، که این یکی برداشت متون یونانی و رومی است.

احتمالا در دوران زمامداری اردشیر درازدست، و در حین اصلاحات دینی وی، یهودیان از اجرای فرمان او برای پرستش ایزدبانوی ناهید سر باز زدند و در نتیجه مورد تهدید قرار گرفتند. قاعدتا در این هنگام نماینده‌ای یا کارگزاری دولتی از میان یهودیان – که همان مردخای باشد- توانسته موضوع را در دربار و نزد اردشیر طرح کند و از او برای آزادی دینی یهودیان مجوز بگیرد. کامیابی این مرد برای برگرداندن خشم شاهنشاه از یهودیان و ایمن کردن‌شان، به تدریج در قالب داستانی عاشقانه که استر در آن نقش اصلی را ایفا می‌کرد،‌ بازسازی شد. آیین کافرانه‌ای هم که شاه هخامنشی برای اتباعش تبلیغ می‌کرد هم از او مستقل شد و در چهره‌ی وزیری پلید به نام هامان تشخص یافت. به این ترتیب، روایتی دینی آفریده شد که مبنای آن اتحادی میان پارسها و یهودیان –در قالب ازدواج اخشورش و استر- بود، و چیرگی دین یکتاپرستانه (مردخای) بر آیین کافرانه‌ی دشمنان (هامان).

تهدید‌ِ دشمنان به کشتار یهودیان و مقابله به مثل کردن نهایی ایشان نیز عنصری اساطیری است که در سفر اعداد و لاویان و خروج و جای جای عهد عتیق بارها تکرار شده است و در کنار متونی مانند کتاب عزرا – که در آن شاه هخامنشی دین رسمی شاهنشاهی را آیین یهود اعلام می‌کند- قرار می‌گیرد که مبنایی بلاغی و تبلیغی دارد و برای بزرگداشت دین یهود نگاشته شده است، نه گزارش رخدادی تاریخی. از سویی سیاست زمامداران هخامنشی برای مورخان امروزین به قدر کافی شناخته شده است و می‌دانیم پشتیبان اقوام تابع دولت پارس و روادار در زمینه‌ی دین بوده‌اند. از این رو این که فرمانی برای کشتار تمام یهودیان از سوی دربار ایران صادر شود، گذشته از غایب بودن از سایر منابع تاریخی، با منطق سیاست آن دوران همخوانی ندارد. این که بعد از رفع خطرِ این فرمان دستوری واژگونه داده شود و یهودیان در کشتار دشمنانشان مجاز شمرده شوند نیز به همین اندازه دور از ذهن و نامعقول است. اتفاقا از دوران هخامنشی اسنادی قابل استناد در دست است که به موضع دربار در کشمکش میان یهودیان و دشمنانشان در منطقه‌ی الفانتین مصر مربوط می‌شود و با مرور این اسناد می‌توان دید که کارگزاران پارسی تا چه حد در دعوای میان یهودیان و دشمنانشان بی‌طرف و دادگرانه عمل می‌کرده‌اند و به هر ترتیبی از جاری شدن خون در میانشان جلوگیری می‌کرده‌اند.

بنابراین نخستین نکته‌ای که می‌توان درباره‌ی جشن پوریم و روایت استر پیشنهاد کرد، آن است که این داستان به رخدادی تاریخی اشاره می‌کند که احتمالا در عصر اردشیر دوم هخامنشی رخ داده است. یعنی به راستی هسته‌ای از حقیقت تاریخی در آن وجود دارد، و آن هم رواج آیین پرستش آناهیتا در دوران این شاهنشاه است که احتمالا واکنشی دینی در میان یهودیان برانگیخته است. اما این رخداد تاریخی امری دیوانسالارانه بوده و تا جایی که از داده‌های تاریخی بر می‌آید، نمودی اجتماعی از آن جنسی که در کتاب استر می‌بینیم، نداشته است. این را هم باید در نظر داشت که به اصلاح دینی اردشیر دوم و ساماندهی ادیان در قلمرو ایران زمین بوده، با خشونت و کشمکش همراه نبوده و داستان رویارویی هامان با مردخای و فرمان به کشتار یهودیان یا مخالفان یهودیان بی‌شک نادرست است. یعنی در اینجا با رخدادی تاریخی سر و کار داریم که پیوند خوردن قوم یهود و دیانت یهودی با ملیت ایرانی و دیوانسالاری هخامنشی را نشان می‌دهد، اما گوشته‌ای از روایتها و داستانها در اطراف این استخوان‌بندی مرکزی تنیده شده که از ظرف تاریخ هخامنشیان خارج می‌شود.

اگر به زمینه و زمانه‌ی تدوین کتاب استر بنگریم، چراییِ پیدایش این حاشیه‌ی داستانی نیز روشن خواهد شد. کتاب استر به احتمال زیاد در قرن دوم پیش از میلاد در یکی از شهرهای ایران غربی (همدان یا شوش) نوشته شده است. این دقیقا زمانی است که دولت شکننده و تاراجگر سلوکی در میانرودان و سوریه حاکم بود. در همین هنگام اشکانیان بابل را گرفتند و ایران زمین را بار دیگر متحد کردند، و کمی بعد با اقتدار تمام بازمانده‌ی سلوکیان را در سوریه و آناتولی قلع و قمع کردند، و این در شرایطی بود که نیروی تازه به دوران رسیده‌ی روم نیز به منطقه وارد شده بود و مایه‌ی ضعیف شدن و نابودی ارتش سلوکی شده بود. در همین حال و هوا بود که شاهان سلوکی اصرار می‌ورزیدند بت خویش را در معبد اورشلیم برافرازند و با خشونت تمام تلاش می‌کردند دین یهود را براندازند و فرهنگی یونانی را به منطقه تحمیل کنند. دلیل این کوشش‌شان هم آن بود که قوم یهود از مجرای شریعت و خط و زبان آرامی پیوندهای خود با تمدن ایرانی را حفظ کرده بود و هوادار اشکانیانی بود که همچون وارثان هخامنشیان به صحنه وارد شده بودند و بزرگترین دشمن شاهان سلوکی بودند.

در واقع داستانی که در کتاب استر می‌خوانیم، در زمان تدوین این متن کمابیش رخ داده است. کافی است هامان را با شاهان متأخر سلوکی یکی بگیریم تا همین تفرعن و فراخواندن به کرنش در برابر بتِ خویشتن را در اسناد تاریخی بازیابیم. خیزش یهودیان و کشتار دشمنانشان هم شباهتی عجیب به شورش مکابی‌ها دارد که به قلع و قمع مقدونی‌ها و یونانی‌ها منتهی شد و بی‌تردید در جبهه‌بندی سیاسی آن روزگار ضد سلوکی‌ و هوادار اشکانیان بوده است.

پس کتاب استر در اصل داستانی دینی است که با انگیزه‌ای سیاسی و در شرایط تاریخی خاصی تدوین شده تا بر پیوند میان قوم یهود و ملیت ایرانی تاکید کند. این متن حال و هوایی نزدیک به زمان نوشته شدن‌اش را به گذشته‌ی پرشکوه عصر هخامنشی بازتابانده و یکی از نامدارترین شاهان آن دودمان را که شاید داستان مشابهی هم داشته و یهودیان را زیر چتر حمایت خود گرفته را ستایش می‌کند. شاهی که شباهتی چشمگیر که مهردادهای اشکانیِ فاتح بابل دارد و ارتباطش با قوم یهود هم مثل شاهان اشکانی خوب و حمایتگرانه بوده است.

با این شرح، به معنای دقیقِ کلمه‌ی پوریم پی می‌بریم. پوریم جشنی دینی در میان یهودیان است که احتمالا مبنایی تاریخی دارد. رخداد تاریخی مورد نظر عبارت است از بازتعریف شدن جایگاه یکتاپرستی یهودی در زمینه‌ی دیوانسالاری هخامنشی و برنامه‌های دینی اردشیر دوم،‌ و در نتیجه پیوند خوردن رسمیِ ساختار قوم یهود و پیکره‌ی دولتی پارسی. این جشن در ضمن کارکردی سیاسی هم داشته و داستان استر در این زمینه شکل گرفته است. کلمه‌ی پوریم برای مردم عامی‌ای که با آن آشنایی دارند، جشنی دینی، و برای متخصصانی که به شکلی مستند و مستدل به اندیشیدن در مورد خاستگاهش می‌پدازند، چیزی است که شرحش گذشت. حال این که چگونه در این زمانه و زمینه، شخصی می‌تواند پوریم را به معنایی موهوم مانند آنچه در مقاله‌ی «تاملی در…» حمل کند، امری است پرسش برانگیز.

دوم:‌ قضیه‌ی پورپیرار

در متن کتاب استر، که ۱۷۷ آیه را در بر می‌گیرد،‌ تنها ۹ آیه به انتقام یهودیان از دشمنانشان اختصاص یافته است. این ۹ آیه هم بیشتر به کشته شدن فرزندان هامان و هوادارانش در شهر شوش مربوط می‌شود و تنها در یک جمله‌ی کوتاه گفته شده که کل دشمنان یهودیان در شوش پانصد تن و در تمام سرزمینها هفتاد و هفت هزار نفر بودند که همگی کشته شدند. اعدادی مانند پانصد (کشتگان شوش) و ده (شمار پسران هامان) و مضاربی از عددِ‌ مقدسِ هفت (هفتاد و هفت هزار تن) همگی در متون دینی عبری و بابلی و آشوری معنایی بلاغی و روایی دارند و مورخی نمی‌توان یافت که این اعداد را حقیقی فرض کند. همچنان که هیچ نویسنده‌ای که کوره‌سوادی داشته باشد، شمار مردان اسباط یهود در سفر اعداد و آمار سپاهیان خشایارشا در تواریخ هرودوت را جدی نمی‌گیرد. و حتی اگر هم کسی به قدر کافی ناآشنا با متون کهن پیدا بشود و بخواهد چنین اعدادی را جدی بگیرد، با پانصد نفر در شهر شوش روبرو می‌شود و هفتاد و هفت هزار تن در سراسر شاهنشاهی هخامنشی. یعنی در شهر شوش – که احتمالا در آن هنگام میان پنجاه تا هفتاد هزار تن جمعیت داشته،- پانصد تن، و در سراسر شاهنشاهی هخامنشی -که بین هشت تا دوازده میلیون نفر جمعیت داشته،- هفتاد و هفت هزار نفر به گزارش کتاب استر کشته شده‌اند.

حالا می‌توان بار دیگر به نوشتار آقای پورپیرار نگریست و توصیف ایشان از «واقعه‌ی پوریم» را بازنگری کرد. بدیهی است که هرکس به منابع مربوط به پوریم – و نه فقط ۹ آیه‌ی‌یاد شده- بنگرد، نه واقعه، که ریشه‌های اساطیری جشنی را در برابر خود خواهد یافت و خاطره‌ی رهایی قومی از تهدیدی را و سابقه‌ی اتحاد یهودیان با دولت هخامنشی را. یعنی آنچه که پوریم در خارج از ذهن آقای پورپیرار معنا می‌دهد.

اما در مقاله‌ی مورد نظر این جشن، یعنی پوریم چگونه توصیف شده است؟ با این عبارتها: «حلقه مفقوده ادراک تاریخ شرق میانه و بل سراسر جهان باستان: قتل عام کامل پوریم»، یعنی نسل کشی وسیع و عظیم «که در جریان آن مردم همه جای ایران زمین » به کومه هایی از خرابه های بی ترمیم و توده هایی از اجساد پراکنده ی نامدفون و مجموعه ای از ثروت های بی صاحب مبدل شده»اند. پوریم چنان فاجعه‌ای بود که «پس آن ماجرای پر هراس، نه فقط سرزمین ایران به درازای بیست و دو قرن از تجمعات متمدن خالی ماند،« که بازسازی آن تا دوران صفوی نیز به طول انجامید! «وسعت بی نهایت آن قتل عام و ویرانی، تا ۲۲۰۰ سال پس از آن کشتار نیز» ترمیم نشد. به این ترتیب، کلمه‌ی پوریم در مقاله‌ی مورد نظر بدون حتی یک ارجاع علمی، به صورت برچسبی برای یک فاجعه‌ی دلخراش و باورنکردنی درآمده است که گویا سخت تحت تاثیر فیلمهای هالیوودی تخیل شده است.

آشکار است که نگارنده‌ی محترم آن مقاله از واژگان نسل کشی وخالی از سکنه ماندن نیز مفاهیمی ویژه و متفاوت با برداشت عمومی را در ذهن دارد. چون تعریف نسل کشی آن است که قومی قومی دیگر را کشتار می‌کنند و جایگزین ایشان می‌شوند، و همواره دورانی –دست بالا سه قرنی- طول می‌کشد تا بار دیگر قلمرو فاجعه‌زده بازسازی شود. این را در علم تاریخ ترمیم جمعیت می‌نامند. مثلا بزرگترین نسل‌کشی تاریخ جهان به دست چنگیز در شهرهای مرو و «همان جایی که نیشابور نامیده شده» رخ داد و در طی آن یک میلیون نفر در هر شهر کشتار شدند. نیشابور و مرو اما – که در زمان این فاجعه بزرگترین شهرهای جهان بودند- پس از صد و پنجاه سال در ترکیب با جمعیتِ مهاجم بار دیگر قد راست کردند، هرچند دیگر اهمیت سابق را پیدا نکردند. بر این مبنا، آنچه که از مفهوم پوریم فهم شده، نه تنها از متون مربوط به این واقعه بر نمی‌آیند، و به شواهدی مستند نیستند، که اصولا به لحاظ عقلانی و بر مبنای ساز و کارهای جامعه‌شناختی امکان تحقق هم ندارد و بر برداشتی سطحی و ساده از کشتار عمومی مبتنی است، که –خوشبختانه- در سراسر تاریخ جهان به این شکل جز در ذهن برخی از افراد تحقق نیافته است.

مقاله‌ی مورد نظر، گذشته از بار کردن بار سنگین سناریوهایی تخیلی، نامستدل، نامستند و هیجان انگیز مانند «واقعه‌ی پوریم»، از بندها و عناصری نشانگانی تشکیل یافته است که واسازی‌شان آموزنده است. در این مقاله، تقریبا تمام اقوام ایرانی به شکلی مورد اهانت قرار گرفته‌اند. چهار نژاد تخیلی‌ای که ایشان در چهار جهت اصلیِ جغرافیای ایران زمین فرض کرده‌اند، نه ربطی به دانش انسان‌شناسی دارند و نه زبان‌شناسی. هرکس که سوادی متوسط در مورد قوم‌شناسی مردم ایران زمین داشته باشد یا حتی به گوشه و کنار این سرزمین کهنسال و سراهای مردم گونه‌گون اما هم‌هویتش سفری کرده باشد، به نادرستی گزاره‌های از هم گسیخته‌ی مقاله پی می‌برد. گزاره‌هایی که با ارجاع به اموری متنوع و نامربوط مثل تاریخ ساخت مساجد و شکل و «تیپولوژی اندام درهم فرو رفته و ضعیف جلگه نشینان»، در اطراف یک پیش‌فرض مرکزی دور می‌زنند و آن هم ناچیز شمردن تمدن ایرانی و خوارداشت دستاوردهای آن است. در زیر این ارجاعهای پراکنده و نادرست،‌ این سه گزاره را می‌توان تشخیص داد که گویی رکن وفاداری نظری نویسنده‌ی‌ مقاله را تشکیل می‌دهند:

الف)‌ ایران زمین –لابد به دلیل همان پوریم کذایی- در سراسر تاریخ مدونِ خود سرزمینی برهوت و خالی از سکنه بوده و به تازگی توسط مردمی مهاجر و بی‌ریشه که از چهار طرف به آن سو کوچیده‌اند، مسکونی شده است.
ب) مردم ایران زمین هیچ هویت مشترک و پیوند درونی مهمی با هم ندارند و موزاییکی از هم گسیخته از قبایل و مردمان متفاوت هستند که درست معلوم نیست کی و چگونه کنار هم قرار گرفته‌اند.
پ) هرآنچه به نام تمدن در ایران زمین وجود دارد، ناشی از خط عربی و آیین انسان‌ساز اسلام است که این مجموعه‌ی پراکنده از مردمان را تربیت کرده، ولی گویی در این راه چندان هم کامیاب نبوده است، چون تا تاریخهای متاخری مثل دوران رضا شاه یا پادشاهی صفوی گویی اثری از تمدن و هویت مشترک در این قلمرو دیده نمی‌شود.
در این متن، چنان که پیش از این گذشت، قصدِ نقد این پیش‌فرضهای نویسنده‌ی محترم آن مقاله را ندارم. چرا که نگریستن به «هر» کتاب علمی معتبر یا توجه به «هر» سند تاریخی، برای رد هر سه مورد یاد شده کفایت می‌کند. عبارت «هر» را با تاکید به کار برده‌ام، ‌زیرا تمام نظریات علمی جدید، و شواهد تاریخی و مستندات کتبی موجود، که در ایران زمین پنج هزار سال قدمت دارند، بر خلاف نظر ایشان به ظهور و تکامل تمدنی بسیار گسترده و ریشه‌دار و تاثیرگذار دلالت می‌کنند که به شکلی تدریجی و دیرپا در این مرز و بوم تکوین یافته و از سه هزاره پیش به این سو به پیدایش هویتی یگانه و منسجم و در بر گیرنده‌ی تنوعهای قومی راه برده است.

اما پرسشی که در اینجا مورد توجه‌مان است، آن است که متنی مانند این مقاله در چه شرایطی و زیر تاثیر چه متغیرهایی نگاشته شده و در جریان کدام ساز و کارهای اجتماعی خوانده شده و جدی گرفته می‌شود. به گمان من، نگارش متونی از این دست، به هیچ عنوان عجیب یا غیرطبیعی نیستند. در تمام تمدنها و در تمام مقاطع تاریخی، متونی در حاشیه‌ی دانشهای رسمی پدید آمده‌اند که عقاید و باورهایی عجیب و غریب را تبلیغ کرده‌اند.

هم اکنون انجمنی بین‌المللی از معتقدان به زمینِ توخالی وجود دارد که درون کره‌ی زمین را –شبیه به رمان ژول ورن- تهی و انباشته از جانوران عجیب فرض می‌کنند. آیینی به نام رائلیان هم وجود دارد که چند ده هزار عضو دارد و اعتقاد دارد که حضرت عیسی و سایر پیامبران موجوداتی فضایی بوده‌اند و به زودی سوار بر بشقابهای پرنده به زمین باز خواهند گشت. همچنین یکی از نظریه‌پردازان توطئه در آمریکا با سرسختی تمام معتقد است که رئیس جمهورهای اخیر این کشور از نسل موجوداتی فضایی هستند که در واقع از جنس خزندگان هستند و برای نابودی نژاد آدمی دسیسه کرده‌اند. وجود باورهایی از این دست، چندان غیرعادی نیست، چون به هر حال در هر جامعه‌ای همگان حق دارند هر نظری را می خواهند داشته باشند و ابرازش کنند. با این وجود برداشتهایی که تا این حد از عقل سلیم دور باشند، معمولا پیروانی اندک می‌یابند و جز در حلقه‌هایی بسیار محدود از افراد خاص و ذهن‌های پریشان‌شان جدی گرفته نمی‌شوند.

آرای مطرح شده در نوشتارهای نگارنده‌ی محترم مقاله‌ی مورد نظر ما، از نظر غرابت و فاصله با عقل سلیم تفاوت چندانی با این برداشتهای مذکور ندارد. البته برخی از نویسندگان یاد شده – مانند مبلغ آیین رائلیان- افرادی به نسبت با معلومات –اما نه لزوما صاحب عقلانیت روشن- هستند، که جای این معلومات حداقلی نیز چنان که دیدیم در نوشتارهای آقای پورپیرار سخت خالی است.

آنچه که در مورد متون پوریم‌مدارانه‌ی یاد شده اهمیت دارد، آن است که این نوشتارها بر خلاف آرای عجیب و غریب یاد شده، هویت فرهنگی و سابقه‌ی تاریخی ملتی بزرگ و پیشینه‌دار را مخدوش می‌کنند. سه پیش‌فرضِ یاد شده، نشانگر تلاشی برای هویت‌زدایی و انکار تاریخ‌مندی شکل خاصی از پیکربندی اجتماعی هستند که ایرانی بودن نام گرفته است. به گمان نگارنده، این که متونی از این دست نگاشته شود، و منتشر گردد، هیچ ایرادی ندارد و نشانه‌ی حقِ طبیعی اعضای یک جامعه‌ی سالم است. (بگذریم از این که معمولا همین حق معمولا از مدافعان دانش مدار و معقول هویت ایرانی دریغ می‌شود.) اما این نکته که متون یاد شده جدی گرفته می‌شوند و مورد سرمایه‌گذاری واقع می‌شوند و در ساز و کارهایی رسانه‌ای به طور انبوه بازتولید می‌شوند، نشانگر عارضه‌ای فرهنگی و بحرانی در زمینه‌ی تعریف هویت ایرانی است.

جدی قلمداد شدنِ متونی از این دست، تنها در شرایطی ممکن می‌شود که ابهامی مهلک در صورتبندی هویت جمعی مردمان وجود داشته باشند، و ساختارهای بازتعریف این هویت و تولید عقلانیِ اندیشه در این زمینه تا حدودی فلج شده باشند. اگر در طول هزار سال نثر و نظم دری، و هزار سال نثر پهلوی پیش از آن، و دو هزار سال نثر و نظم اوستایی و اکدی و ایلامی و سریانی و آرامی قبل از آن، چنین متونی جدی گرفته نشده‌اند، از این روست که چارچوبی استوار و روشن بر هویت یگانه و یکپارچه‌ی اقوام گوناگون این قلمرو جاری بوده است. چارچوبی که توانسته بار بحرانهایی پرشمار و نسل‌کشی‌هایی واقعی -که گویا مورد اغماض برخی هستند،- را تاب آورد، و بازسازی هویت ایرانی را پس از هر تهاجم بیرونی ممکن سازد. و سخت چشم به راهیم که این بار نیز پیکره‌ی هویت ایرانی ترمیم گردد و از دل این آشوب نیز نظمی نو و کارساز بیرون آورد.

از این رو، نگارش مقاله‌ی «تاملی در…» را به فال نیک می‌گیریم و آن را بهانه‌ای برای طرح این پرسش قرار می‌دهیم، که در شرایط بحران‌زا و ابهام‌آور کنونی، که بحث جدی در مورد هویتی پنج هزار ساله می‌تواند به چنین مرتبه‌ای فروکاسته شود، وظیفه‌ی دانشوران در تقسیم دانش خویش با دیگران، و رسالت اندیشمندان برای تولید اندیشه‌هایی عقلانی و سزاوار برای بازتعریف هویت آینده‌ی ایرانیان، چیست؟ و ما همگان به عنوان ایرانیانی که اراده‌ی تن دادن به ژرف‌ترین بازبینی‌ها و زیربنایی‌ترین بازسازی‌های هویتی را داریم، چگونه خواهیم توانست از عقل‌گریزی و درغلتیدن به ورطه‌ی توهم و آلت دست این و آن شدن بپرهیزیم؟

کتابنامه
بروسیوس، ماریا، زنان هخامنشی، ترجمه¬ی هایده مشایخی، نشر هرمس، ۱۳۸۱٫
بریان، پیر، تاریخ امپراتوری هخامنشی، ترجمه¬ی مهدی سمسار، انتشارات زریاب، ۱۳۷۷٫
بنگستون، هرمان، یونانیان و پارسیان، ترجمه¬ی دکتر تیمور قادری، انتشارات فکر روز، ۱۳۷۶٫
بویس، مری، تاریخ کیش زرتشت، ترجمه¬ی همایون صنعتی¬زاده، نشر توس، ۱۳۷۵٫
ری، ج. د. مصر، استقلال یا عدم استقلال؟ در: تاریخ هخامنشیان (جلد نخست)، ویراسته‌ی هلن سانیسی وردنبوخ، ترجمه‌ی مرتضی ثاقب‌فر، نشر توس، ۱۳۸۸٫
طبری، محمد بن جریر، تاریخ الرسل و الملوک (جلد چهارم)، ترجمه‌ی‌ابوالقاسم حالت، انتشارات اساطیر، ۱۳۵۲٫
لبرام، ی. ک. ه. تاریخ شکل سنتی عزرا و مسئله‌ی عزرای تاریخی، در: تاریخ هخامنشیان (جلد نخست)، ویراسته‌ی هلن سانیسی وردنبوخ، ترجمه‌ی مرتضی ثاقب‌فر، نشر توس، ۱۳۸۸٫
مسعودی، ا. مروج الذهب (جلد دوم)، ترجمه‌ی ابوالقاسم پاینده، انتشارات اساطیر، ۱۳۵۴٫

Bar-Kochva, B. Legitimizing the Jewish Diaspora, University of California Press, 1997.
Bayles Paton, L. Esther: Critical Exegetical Commentary, Continuum International Publishing Group, 2000.
Boyce, M. A History of Zoroastrianism, Vol. II, Leiden/Köln: Brill, 1982.
Budge, E. A. W. The Chronography of Bar Hebraeus, Gorgias Press LLC, reprinted 2003.
Davila, J. R. Quotation Fragments (Pseudo-Hecataeus), online lecture, University of St Andrews, 1999.
De Jong, A. Traditions of the Magi: Zoroastrianism in Greek and Latin Literature, chap. 3, BRILL, 1997.
Herr, M. D. Encyclopedia Judaica 1997 CD-ROM Edition, article Esther Rabbah, 1997.
Hoschander, J. The Book of Esther in the Light of History, Oxford University Press, 1923.
Jachter, Rabbi Howard, Why Did Mordechai Refuse to Bow Down to Haman?, Rabbi Jachter’s Halacha Files (and other Halachic cmpositions), Vol.12 No.21 Parshat Vayikra, Isaac and Mara Benmergui Torah Academy of Bergen County, March 15, 2003.
Lyons, G. Additions to Esther, Wesley Center for Applied Theology, 2000.
Plutarch, Plutarch’s Lives, Tr. By: John Dryden, Arthur Hugh Clough, Little, Brown and Company, 1885.
van Ginkel, J. J. John of Ephesus. A Monophysite Historian in Sixth-century Byzantium, Groningen, 1995.
Whiston, W, The Works of Flavius Josephus, the Learned and Authentic Jewish Historian, Milner and Sowerby, 1864, online edition Harvard University 2004.

نوشته پوریم و پورپیرار: بحثی آسیب‌شناسانه اولین بار در سوشیانس. پدیدار شد.

کوروش بزرگ کهن‌ترین سیاستمداری است که دستاوردش تا به امروز باقی مانده است. کوروش از این رو بزرگ است که بیست و شش قرن پیش واحدی سیاسی به نام دولت ایران را تاسیس کرد که از آن هنگام تا به امروز برای بیش از دو هزار سال در قالب یک نظم سیاسی متمرکز و فراگیر (دولتهای هخامنشی، اشکانی، ساسانی، سامانی، دیلمی، سلجوقی، صفوی و قاجاری) وجود داشته و در پنج قرنی که پراکندگی و تجزیه بر این قلمرو حاکم بوده (دوران سلوکی، اموی، ایلخانی، و دوران معاصر)، همواره خاطره‌ی این نظم سیاسی فراگیر و سرمشق نظری‌ای که دستاورد وی بوده، در ذهن و جان ایرانیان تداوم داشته است.

طی دهه‌های گذشته توجه و اقبال عمومی مردمان به سرگذشت و سرنوشت کوروش شدت و عمقی چشمگیر یافته و اغراق نیست اگر بگوییم از پایان عصر ساسانی تا دوران معاصر هیچ عصری را نداشته‌ایم که الهام‌ گرفتن از شخصیت و کردارهای کوروش تا این پایه رسیده باشد. حجم نوشتارهایی که طی صد سال گذشته درباره‌ی کوروش در ایران زمین تولید شده از آنچه که طی هزار سال پیش پدید آمده بیشتر است و طی هزار سال گذشته هیچگاه شماری چنین زیاد از مادران و پدران نام فرزندشان را کوروش نمی‌گذاشته‌اند.

طی این قرون البته دستاوردهای کوروش و افسانه‌های زندگی وی زبان به زبان در گردش بوده و سینه به سینه انتقال می‌یافته است، اما برداشت تاریخی دقیقی که امروز ما از کوروشِ تاریخی داریم، دیرزمانی در گرد و غبار زمان مدفون بود و افسانه‌ها و داستان‌های پهلوانی جایگزین آن شده بود. از این روست که در قرون میانه‌ی تاریخ‌مان روایتهای مربوط به کوروش همچون قالبی و رونوشتی برای شرح زندگی شخصیتهای دینی یا رهبران سیاسی به کار گرفته می‌شده است. از جمشید و سلیمان نبی گرفته تا اسکندر و اردشیر بابکان و شاه اسماعیل صفوی، مدام با روایتهایی عامیانه و گاه همذات‌پنداری‌هایی روبرو می‌شویم که ماجرای کوروش را در زمانِ اکنون به شکلی نو و در پیوند با شخصیتهای تازه بازسازی می‌کرده است. در دوران معاصر است که دانش جدید و بازخوانی منابع تاریخی و بازبینی مدارک باستان‌‌شناسانه به فهمی عمیق و دقیق و عینی از زندگینامه‌ی کوروش انجامیده و ارج نهادن به کارنامه‌ی درخشان وی را باب کرده است.

در این میان طبیعی است که جریانهای ایران‌ستیز شخصیت و داستان زندگی کوروش را آشکارترین و کلیدی‌ترین هدف برای گسستن انسجام ملی ایرانیان قلمداد کنند. همچنان که در قرن گذشته اقبال و توجه و ستایشهای فراوان از کوروش را می‌بینیم، برای نخستین بار با گفتمانهایی هم روبرو می‌شویم که به شکلی در صدد توهین به وی هستند و تخریب شکوه تاریخی‌اش را هدف گرفته‌اند. این نکته سزاوار توجه است که طی بیست و پنج قرنی که بر زندگی کوروش گذشته هرگز تفسیری بدخواهانه و زشت‌انگارانه از او در کار نبوده و همواره یونانیان و مصریان و بابلیانی که از او و پسرش شکست خوردند و تابعشان شدند، و رومیانی که زمانی با دولت ایرانِ به یادگار مانده از او می‌جنگیدند،‌ همه و همه فقط و فقط از او به نیکی یاد می‌کرده‌اند. طی قرن گذشته اما، با حجمی از نوشتارها و روایتها روبرو هستیم که از نظر محتوای معنایی به چرندهایی ناب پهلو می‌زنند، اما در مدارهایی از قدرت بازتولید می‌شوند و در چرخه‌هایی رسانه‌ای به گردش در می‌آیند.

گفتمانِ حمله به کوروش در دوران معاصر ما دو سرچشمه داشته که هردو ایران‌ستیزانه بوده است. یکی گفتمان وحدت اسلامی که برای نخستین بار در عثمانی شکل گرفت و گرد آمدن همه‌ی مسلمین زیر چتر خلیفه‌ی عثمانی را تبلیغ می‌کرد و بعدتر در کشورهای مسلمان دیگر از جمله ایران هوادارانی یافت، دیگری گفتمان قوم‌گرایانه‌ای که خوانشی خاص از کمونیسم روسی و ابزاری استعماری بود برای آن که بخشهای جدا شده از ایران زمین را تکه تکه کند و وحدت فرهنگی‌اش را از بین ببرد و ملیت دیرپای کهنسال و سربلند ایرانی‌اش را با هویت قومی رقیق و کم‌مایه‌ و ساختگیِ نوظهوری جایگزین سازد، که فرمانبر حزب باشد. نسخه‌ی مشابهی از همین قوم‌تراشی و پارسی‌زدایی را در جنوب (عراق و پاکستان و کشورهای حاشیه‌ی خلیج فارس) هم داشته‌ایم و آنجا هم دست استعمار انگلیس در کار بوده است.

از ابتدای تا انتهای قرن بیستم، این دو گفتمان با هم گره خوردند، یکدیگر را تشدید کردند و در جریانهای سیاسی گوناگونی و در بستر ایدئولوژی‌های متفاوتی بازتاب یافتند و امروز نیز تکثیرشان در همین چارچوب انجام می‌پذیرد. با این تفاوت که گفتمان وحدت اسلامی و جریان نوعثمانی‌ پشتیبان‌اش کم‌‌رمق شده و به جایش شاخه‌ی قوم‌گرا غلبه یافته است. هردوی این گفتمانها بافتی از نظر علمی و عقلانی نادرست و نامنسجم، از زاویه‌ی معنایی کم‌مایه و سبک، و از منظر تاریخی بدنام و آراسته به فجایع و کشتارهای بسیار بوده‌اند. با این همه با پشتیبانی نیروهای نواستعماری و دستیاری نیروهای بومی‌ای که از سر بلاهت یا خیانت تن به این گفتمانها می‌داده‌اند، تداوم یافته‌اند.

بازتاب این گفتمانها در فضای عمومی افسانه‌ها و خرافه‌هایی درباره‌ی کوروشِ تاریخی است، که در اینجا قصد دارم به چهار تا از مهمترین‌هایش اشاره کنم. اینها گزاره‌هایی است که گاه درباره‌ی کوروش شنیده می‌شود و به شکلی محکم و استوار می‌توان با ارجاع به منابع تاریخی و داده‌های علمیِ موجود، مردود و باطل و نادرست‌شان دانست. در اینجا تنها به این خرافه‌ها و یکی دو نکته درباره‌ی دلیل نادرستی‌شان اشاره می‌کنم و در می‌گذرم. چرا که بحث علمی در این زمینه را به همراه انبوهی از منابع و مراجعِ مربوط به کوروش، پیشتر در کتاب «تاریخ کوروش هخامنشی» و ویراست تازه‌اش «کوروش رهایی‌بخش» منتشر کرده‌ام و خوب است که علاقمندان به آن کتابها بنگرند.

نخست: کوروش مردی خونریز بوده و فتح ایران زمین را با کشتار و نابودی مردم بومی پیش برده است.

این گزاره بی‌شک نادرست است. تمام منابع باستانی، که اغلب توسط اقوامی غیرآریایی (یونانیان، بابلیان، عبرانیان)، برخی‌شان همزمان یا خیلی نزدیک به زمان کوروش نوشته شده‌اند، در این مورد همداستان هستند که کوروش کار فتح ایران زمین و یکپارچه کردن کشورمان را تقریبا بدون کشتار و با کمینه‌ی جنگ و خشونت به انجام رساند و به همین خاطر در سراسر تاریخ همچون مرجعی در امر سیاست بزرگ شمرده می‌شد. بدیهی است که در جهان باستان کشورگشایی با جنگ همراه بوده و در این میان سربازانی از دو طرف کشته می‌شده‌اند، اما راهبردهایی خشن مانند نابود کردن شهرها،‌ به بردگی گرفتن مردم، ریشه‌کن کردن اقوام محلی، کوچاندن اجباری جمعیتهای بزرگ و مشابه اینها که از ابتدای تاریخ تا عصر کوروش رواجی تمام داشت، توسط کوروش به کار گرفته نشد و تقریبا همه‌ی شهرهای بزرگی که توسط او فتح شدند، دروازه‌هایشان را بر او گشودند و مردمانش به هواداران پر و پا قرص او تبدیل شدند.

در زمان کوروش چهار دولت بزرگ بر زمین وجود داشت که سه تایشان (ماد، بابل و لودیه) را کوروش فتح کرد و چهارمی (مصر) را پسرش کمبوجیه گرفت. پایتخت سه دولتی که کوروش گرفت (شهرهای هگمتانه، بابل و سارد) به سرعت به مرکز سیاست هخامنشی تبدیل شد و مردمانش تا دویست سال بعد سرسخت‌ترین هواداران سیاست پارسیان بودند. شورشهایی که در جهان باستان امری عادی و بدیهی قلمداد می‌شد، در زمان کوروش و جانشینانش تقریبا نایاب شد. برای این که مقیاسی داشته باشید، خوب است به بابل اشاره کنیم که طی آخرین قرنِ سیطره‌ی آشوری‌ها بر آن، بیش از ده بار شورش بزرگ منتهی به جنگ داشت، و پس از گشودن دروازه‌هایش بر کوروش، طی دو نیم قرنِ بعد تنها چهار بار شورش کرد که تنها دو بارِ آن به جنگ منتهی شد.

یعنی اگر در بافت تاریخ جهان باستان به ایران زمین بنگریم و دستاوردهای کوروش را با زمامداران پیش از خود مقایسه کنیم، به این نتیجه می‌رسیم که دستاورد سیاسی کوروش چنان بود که محبوبیتی باور نکردنی برایش به ارمغان آورده بود. یک دلیلِ ساده بر ریشه‌دار بودنِ این محبوبیت آن که کوروش تنها جهانگشای دنیای باستان بود که قلمروی بزرگ را فتح کرد و پس از مرگش مردم سرزمینهای تابع‌اش سر به شورش بر نداشتند. از شروکین اکدی گرفته تا شاهان آشور و امپراتوران رومی بعدی، قاعده آن است که سرزمین تازه فتح شده پس از درگذشت فاتح سر به شورش بر می‌دارد و تنها استثنای معنادار و مهم به کوروش مربوط می‌شود. نتیجه آن که فرضِ خونریز و خشن بودن کوروش بی‌شک نادرست است. منابع باستانی به مهربانی و محبوبیت شگفت‌انگیز کوروش اشاره کرده‌اند، رفتار تاریخی مردمِ سرزمینهای فتح شده به دست او همین را نشان می‌دهد، و در این زمینه همه‌ی منابع همداستان هستند.

دوم: کوروش اقوام ساکن ایران و بومیان غیرآریایی را کشتار کرده است.

این گزاره نیز سراپا نادرست است. ایران زمین از دیرباز مسکن اقوامی متفاوت بوده که پس از ظهور کوروش و تشکیل کشور ایران تیره‌های گوناگون ایرانی را پدید آوردند و این همان است که در کتیبه‌ی بیستون نامشان را در قالب بیست سرزمینِ ایرانی می‌بینیم و در تخت جمشید هم نگاره‌هایشان هنگام آوردن هدیه برای شاهنشاه تصویر شده است. در زمان ظهور کوروش ایلامیان، اکدیان (آشوری-بابلی‌ها)، آرامیان، هوری‌ها، عبرانیان، کلدانیان، گوتی‌ها، ماناها، و اورارتوها در ایران زمین حضور داشتند و با اقوام آریایی کهن (هیتی‌ها و کاسی‌ها و مرو-خوارزمی‌ها) و موج جدیدترشان (پارسها، مادها، بلخی‌ها، سکاها، کیمری‌ها) درآمیخته شده بودند. کوروش که در ابتدای کار شاه انشان (کمابیش شیراز امروزین) بود و سومین نسل از شاهان آریایی این قلمرو محسوب می‌شد، پیوندی بسیار نزدیک با ایلامی‌ها داشت و هیچ نشانه‌ای در دست نیست که میان آریایی‌ها و غیرآریایی‌ها تمایزی سیاسی قایل بوده باشد. سیاست او ادامه‌ی مستقیم سیاست ایلامی محسوب می‌شده و زبان رسمی دیوانی در دوران هخامنشی نخست ایلامی و بعدتر آرامی بوده است که هردو غیرآریایی هستند.

یعنی هنر بزرگ کوروش و نوادگانش آن بود که قدرت نظامی و برتری فناورانه‌ی پارسیان و متحدانشان را با میراث تاریخی و فرهنگی بقیه‌ی تیره‌های ایرانی ترکیب کند. تمام اقوام تابع هخامنشی در عصر هخامنشی شکوفایی فرهنگی چشمگیری را تجربه کردند و بر جمعیت‌شان افزوده شد و بیشتر اسناد و مدارک تاریخی مهم‌شان را در این دوران پدید آوردند. تدوین نهایی تورات و اوستا، نگارش و شکل‌گیری ادبیات و فلسفه‌ی یونانی، تکوین متون بودایی و جینی، و بازنویسی و تدوین متون مصری و اکدی همگی در این زمان انجام گرفت و در واقع بدنه‌ی آنچه که ما از این اقوام می‌دانیم، همان است که پس از عصر کوروش و زیر چترِ امنیت و نویساییِ برآمده از صلح پارسی تدوین شده است.

سوم: کوروش تعصبی در دینی خاص داشته است.

برخی از نویسندگان کوروش را زرتشتی دانسته‌اند و برخی دیگر او را به خاطر آزادسازی یهودیان به این دین متمایل پنداشته‌اند. اما شواهد تاریخی نشان می‌دهد که کوروش نسبت به همه‌ی ادیان سیاستی یکسان و بی‌طرفانه را اتخاذ می‌کرده و همه‌ی خدایان را بزرگ می‌داشته و دین همه‌ی اقوام را محترم می‌شمرده است. در بابل استوانه‌ی مشهور حقوق بشر با ستایش مردوک آغاز می‌شود، در شهر حران استوانه‌ی مشابهی از او با ستایش از سین (خدای ماه) یافت شده است، و در متون یونانی و عبرانی می‌خوانیم که ایزدان یونانی و یهوه را نیز بزرگ می‌داشته است. از سوی دیگر این نکته اهمیت دارد که کوروش نام برخی از فرزندانش را در سنتی زرتشتی انتخاب کرده است. یعنی هر دو دخترش (آتوسا و اَرتَه‌سُتونه) اسمهایی زرتشتی دارند، و گویا نام اصلی بردیا (احتمالا اسپنددات) نیز چنین بوده است. از سوی دیگر در تمام متون مقدسی که در زمانه‌ای نزدیک به کوروش نگاشته شده، نام و نشان او همچون مردی مقدس آمده است. منابع اکدی، عبرانی، یونانی و آرامی کوروش تا قرنها پس از درگذشت کوروش او را با برازنده‌ترین لقبهای ورجاوند می‌ستوده‌اند، و جالب است که تنها کتاب مقدسِ کهنی که هیچ اشاره‌ای به نام کوروش یا سایر شاهنشاهان هخامنشی در آن نمی‌بینیم، اوستاست!

از این رو چنین می‌نماید که کوروش دستگاه نظری‌اش را و چارچوب صورتبندی قدرت در نظام سیاسی‌اش را از اندیشه‌ی زرتشتی برگرفته و زیر تاثیر آن بوده باشد، اما به یکتاپرستی سرسختانه‌ی زرتشتیان و دشمنی‌شان با بت‌پرستی پایبند نبوده باشد. بی‌شک در جهان باستان این که شاهی کافر یا عرفی‌مسلک باشد مطرح نبوده است، اما باید این را پذیرفت که او را پیرو قاطعِ هیچیک از ادیان شناخته شده در دورانش نمی‌توان فرض کرد.

چهارم: ایرانیان نام و خاطره‌ی کوروش را از یاد برده بوده‌اند و به همین خاطر این شخصیت چندان هم که می‌گویند اهمیت نداشته است. کوروش به تازگی از مجرای آثار شرق‌شناسان اروپایی به ایرانیان شناسانده شده است.

این گزاره نیز یکسره نادرست است. این حرف دو حقیقت را برای تولید یک دروغ با هم ترکیب می‌کند.ک یکی این که در دوران معاصر توجه و اقبالِ روزافزونی درباره‌ی کوروش می‌بینیم، و دیگر آن که مستشرقان اروپایی در بازسازی روایت تاریخی کوروش مؤثر بوده‌اند و مورخان ایرانی مدرن روش‌شناسی ایشان را وامگیری کرده‌اند. اما از این دو گزاره‌ی نادرست یاد شده را نمی‌شود نتیجه گرفت.

نخست باید این را دانست که ایران زمین از دیرباز کانون زایش و تکامل ادیان گوناگون بوده و در این میان یکی از ادیانی که همواره جمعیتی بسیار بزرگ از پیروانش ساکن ایران بوده، یهودیان هستند و منابع مقدس‌شان هم معمولا در همین قلمرو نوشته و تدوین شده است. یهودیان در کتاب مقدس با نام و نشان مشخص از کوروش و کردارهایش یاد کرده‌اند. مسیحیان ایرانی که تا قرون میانه جمعیتی چشمگیر داشته‌اند نیز از مجرای عهد عتیق بی‌شک با نام و نشان کوروش آشنا بوده‌اند. مسلمانان نیز از مجرای قرآن و زیر نام ذوالقرنین (که در تورات لقبِ کوروش است) او را می‌شناخته‌اند. در تفسیرهای قرآنِ مهم مانند تفسیر طبری و سورآبادی به روشنی داستانهای تاریخی کوروش به ذوالقرنین منسوب شده و معلوم است که این شخصیت با وجود آمیختگی‌اش با ملوک یمن و اسکندر، در اصل کوروش بوده است.

زرتشتیان و شاعران پارسی‌گو هم از مجرای اساطیر ملی‌مان بخشی از روایتهای مربوط به کوروش را سینه به سینه نقل می‌کرده‌اند و گاه آن را به ملک جمشید منسوب می‌کرده‌اند. بنابراین این تصور که نام و نشان و روایتهای مربوط به کوروش در ایران زمین از یاد رفته بوده و به تازگی توسط کتابهای اروپایی بار دیگر باب شده، به کلی نادرست است و از زبان کسانی بیرون می‌آید که سنت تاریخی و دینی ایرانی را درست نمی‌شناسند. این نکته البته به جای خود باقی است که با ورود مدرنیته به حوزه‌ی تمدن ایرانی بازخوانی و بازبینی تاریخ به شکلی سازمان یافته و دقیق باب شد و تحولی در دقت و انسجام این روایتها را شاهد هستیم. اما این ماجرا ورود یک چارچوب روش‌شناسانه است، و نه ابداع مفاهیم و نامهای نو. تصویر کوروش در همان حدی در دوران مدرن دستخوش دگرگونی و بازخوانی قرار گرفت، که تصویر شاه عباس و یعقوب لیث صفاری و انوشیروان دادگر.

پی‌نوشت: چهار گزاره‌ای که نقل کردیم، گوشه‌ای کوچک از یک تصویر بزرگتر است که خرافه‌هایی نامستند را به شخصیتهای تاریخی کهن ایرانی منسوب می‌کند، و با اهدافی سیاسی رخساره‌هایی تحریف شده و کج و کوله از شخصیتهای هویت‌سازِ ایرانی به دست می‌دهد. تردیدی نیست که کوروش مانند همه‌ی انسانهای دیگر شخصیتی با نقاط قوت و ضعف فراوان بوده و کارهایی متنوع و گوناگون هم از وی سر زده است. با این همه داوری کردن درباره‌ی جایگاه تاریخی‌اش و دستاوردهایش برای تمدن ایرانی، باید در قالب پرسشی علمی صورتبندی شود و با ارجاع به اسناد تاریخ و منابع باستانی و داده‌های باستان‌شناسانه پاسخ داده شود. هر گزاره‌ای که در خارج از این دایره‌ی سختگیرانه‌ی عینی و رسیدگی‌پذیر درباره‌ی کوروش یا هر شخصیت تاریخی دیگری صادر شود، امری سست‌بنیاد، خرافه‌آمیز، مشکوک و اغلب دروغین است که با اهدافی سیاسی و ایدئولوژیک تولید می‌شود و از مجرای زودباوری و ساده‌لوحی و نادانی مردمان به گردش در می‌آید. خواه دروغهایی جهت‌دار از جنس این چهار گزاره باشد، و خواه نقل قولهایی نامستند و شیک و مدرن که به خطا به کوروش منسوب می‌شود.

نوشته چهار خرافه درباره‌ی کوروش هخامنشی اولین بار در سوشیانس. پدیدار شد.