گفتار چهارم: فرهمندی

گفتار چهارم: فرهمندی

وابسته ساختن نظم نهادی به اراده‌ی انسانی شاید در نگاه نخست و با چشمی ساده‌انگار، به قدرقدرتی امپراتوران و فغفورانی شباهت داشته باشد که خود را همتای خدا می‌شمردند و بر این مبنا رفتارهایشان و میل‌هایشان بی‌مرزبندی در نهادهای سیاسی به جریان می‌افتاد. همین شباهت ظاهری عاملی بوده که مورخان فرنگی و شرق‌شناسان از درک تمایز بنیادین و عمیق میان مفهوم شاهنشاه و امپراتور دربمانند و سرمشق‌های یکسره متفاوت پشتیبان این دو را درنیابند.

حقیقت آن است که در نظام فغفوری یا امپراتوری، درست مثل چارچوب کهن‌ترِ فرعونی، فرمانروا به عنوان فردی انسانی اعتبار ندارد و همچون مهره‌ای در یک ماشین متافیزیکی و دینی نگریسته می‌شود. به همین خاطر قاعده‌ی آماری حاکم بر امپراتوران اروپایی و فغفوران چینی آن بوده که افرادی نیمه‌دیوانه و نامتعادل باشند. چرا که کل نظام‌های انضباطی در جامعه‌شان برونزاد بوده و در راس هرم قدرت، در آنجا که این سازوکارهای منع و مهار نهادی از کار می‌افتاده، فرمانروایی لگام‌گسیخته را در غیاب چارچوبی قاعده‌مند به جا می‌گذاشته است.

این یکسره با جایگاه شاهنشاه در سیاست ایرانشهری متفاوت است، که از انضباطی درونی برخوردار بوده و تنها می‌توانسته نصیب من‌ای نیرومند شود که مدام محک بخورد و کامل بودن‌اش پیوسته ارزیابی شود. به تعبیری می‌توان گفت در نظام ایرانشهری من برگزیده‌ی آفریننده‌ی قدرت می‌توانسته به راس هرم سیاست عروج کند، در حالی که در تمدن‌های دیگر به خاطر رسمیت نیافتن من‌ها در برابر نهادها، اصولا کانونی شخصی برای زایش قدرت در میانه‌‌ی ماشین سیاسی وجود نداشته است. آن نقطه‌ی فرازین بر هرم قدرت جایگاهی بوده که مستقل از هویت و شخصیت اشغال کننده‌اش تعریف می‌شده، و به همین خاطر امپراتوری دیوانه مثل کالیگولا و اِلاگابالوس یا فغفورانی نامتعادل و روان‌پریش مثل یین‌زُونگ از دودمان سونگ یا یونگ‌لِه از دودمان مینگ می‌توانستند بر تخت سلطنت بنشینند و دیرزمانی فرمان برانند. امری که در بافت سیاست ایرانشهری کمابیش ناممکن بود.

کلید فهم سیاست ایرانشهری آن است که در این چارچوب مفهومی، انسان یعنی «من» است که خاستگاه قدرت سیاسی قلمداد می‌شود. من‌ای که نه به خاطر نسب بردن از شاه پیشین یا عضویت و ریاست فلان قبیله یا پشتیبانی فلان خدا، که به خاطر ویژگی‌های شخصیتی خودش سزاوار تاج و تخت شمرده می‌شده است. آنچه شاهنشاه را با فرعون، فغفور یا امپراتور متفاوت می‌سازد، این حقیقت است که سنجه‌هایی روشن و عینی لیاقت و توانمندی کسی که مدعی لقب شاهنشاه بوده را ارزیابی می‌کرده است. سنجه‌هایی که روی هم رفته می‌توان در زیر عنوان «فرهمندی» جای‌شان داد.

امروز این کلمه را اغلب در بافتی مدرن تعبیر می‌کنند، که خاستگاهش آری ماکس وبر است و در پایان همین گفتار نقدی از آن به دست خواهم داد. آنچه در زبان‌های اروپایی داریم و به شکل «کاریزما» به پارسی هم وارد شده، شکل لاتینی شده (charisma) از کلمه‌ی یونانی (خاریسموس) است که خود در یونانی باستان وام‌واژه‌ای

برگرفته از «خُوَرنَه» ( ) در اوستایی و پارسی باستان بوده است. این کلمه از ریشه‌ی «*هْوَر» به معنای «سوختن، درخشیدن» برآمده و «فروغ، درخشش» معنی می‌داده است. در پارسی امروز «فرخنده» و «فرخ» و «فرهمند» و «فرّه» از این بن برخاسته‌اند.

همین واژه در منابع سامی نیز گرته‌برداری شده و با بن «*سکن» (استقرار یافتن) بیان می‌شده است. در زبان عبری (شَکینا) که در اصل به معنای «حضور الهی، استقرار تقدس» بوده، همین معنا را می‌رسانده است.^[1] این واژه در عبری قدیم به معنای «تجلی خداوند، نمود امر قدسی» کاربرد داشته و همتا انگاشته شدن‌اش با فره ایزدی در بافت سیاست ایرانشهری رخ داده است. برابرنهاد عربی آن «سُکَینَه» هم دقیقا چنین دلالتی داشته و سیر تحول مشابهی را طی کرده است.

در منابع ایرانی شکل ساده شده‌ی «خورنه»ی اوستایی یعنی «فرّه» در دو شکل نمود می‌یافته که با عبارت «فرّه ایزدی» و «فرّه آریایی» مشخص می‌شده است. این‌ها را تا حدودی می‌توان به مینو و گیتی مربوط دانست، اما تمایز مهمتر میان‌شان آن است که فرّه ایزدی به شاهنشاه تعلق داشته و امری تکینه و ویژه بوده، در حالی که فرّه آریایی چنان‌که از نامش معلوم است به کل ایرانیان مربوط می‌شده است. در ادامه‌ی بحث نشان خواهم داد که این دو مفهوم در اصل به ظهور قدرت از فرمانروا و مردم اشاره می‌کرده‌اند.

«خورنه» واژه‌ای بسیار مهم در تاریخ سیاسی ایران است و به ویژه از ابتدای دوران هخامنشی نام‌های شخصی زیادی در اسناد پدیدار می‌شود که این عنصر را در خود دارند. اَرتَه‌فَرنَه برادر داریوش بزرگ و شهربان لودیه و گُندَه‌فرنَه پهلوان نامدار خاندان سورن و حاکم سیستان و بلوچستان و شمال هند در عصر اشکانی که احتمالا با رستم تاریخی برابر است، در نام خود این عنصر را دارند. همین کلمه است که امروز در قالب «فرَ-» در اسم‌های شخصی (مثل فرناز و فرزاد و فربد و فرهاد و فرشید و فرهود و فرنوش) در میان ایرانیان رواجی تمام دارد.

مفهوم فرهمندی در ایران زمین دیرینه است و پیشینه‌اش به دوران پیشاکوروشی باز می‌گردد. چنین می‌نماید که خاستگاه این رکن سیاسی ایلام بوده باشد و این یکی از شاه‌ستون‌هایی است که پیوند میان نظام قدرت ایلامی با سیاست ایرانشهری را نشان می‌دهد. برای نخستین بار در عهدنامه‌ای که میان نَرام سین شاه اکد (سال ۱۱۴۶- ۱۱۶۲/ ۲۲۵۴-۲۲۱۸پ.م) و شاه ایلام منعقد شد، از ایزدی به نام «هومبان» نام برده می‌شود که بعد از ایزدبانوی عشق و باروری (پینیکیر) دومین جایگاه در فهرست خدایان ناظر بر پیمان را اشغال کرده است. این ایزد تا دو هزار سال بعد در جنوب ایران پرستیده می‌شود و یکی از خدایان مهمی است که هنکلمان گواه گرفته تا پیوستگی دینی میان هخامنشیان و ایلامیان را نشان دهد.^[2] اهمیت هومبان در بحث ما در آنجاست که با مقام پادشاهی پیوند دارد و به ویژه نمادش «کیتِن» را می‌توان برابرنهادی دقیق برای «فرهمندی» دانست. این مفهوم به ويژه در دوران نوایلامی در اسناد رواج پیدا می‌کند و با توجه به تطابق زمانی این دوران با عصر اوستایی، چنین می‌نماید که پیوندی میان این مفهوم و «خوَرنَه/ فرّه» در اوستا برقرار باشد.^[3] محبوبیت هومبان هم پا به پای این‌روند گسترش پیدا می‌کند. چندان که دست کم سیزده تن از شاهان نو ایلامی در لقب سلطنتی‌شان نام هومبان را آورده‌اند.

اهمیت و محبوبیت هومبان در عصر پساکوروشی نیز همچنان تداوم پیدا می‌کند و در الواح باروی تخت جمشید نام هیچ ایزد دیگری به قدر او تکرار نشده است. به احتمال زیاد در این هنگام هومبان و اهورامزدا تداخلی کرده و همسان انگاشته می‌شده‌اند. چون از میان نوزده کاهن هومبان که نامشان در این الواح ثبت شده، تنها سه تن اسم ایلامی دارند و بقیه پارسی هستند.^[4]

اهمیت هومبان در آن است که علاوه بر حمایت از اقتدار پادشاه، در قالب نیرویی شخصی تجلی پیدا می‌کند که کیتِن خوانده می‌شود و مشروعیت فرمانروا را نشان می‌دهد. کیتن را علاوه بر هومبان خدایان دیگری نیز پشتیبانی می‌کردند که برخی‌شان مثل تیروتیر و تِپْتی ایزدانی فرعی و فروپایه بودند. اما دریافت کننده‌اش تنها پادشاه ایلام بود.^[5] از این‌رو به خاطر آن که جنبه‌ای اخلاقی داشت، به شخص مربوط می‌شود و چون دلالتی سیاسی داشته، می‌تواند پیشگام و مقدمه‌ای برای مفهوم فرّه شاهنشاه قلمداد شود. به خصوص که شاهنشاهان هخامنشی در نبشته‌های ایلامی‌شان از همین واژه برای اشاره به فرهمندی خود اشاره می‌کرده‌اند. مثلا خشایارشا در کتیبه‌ی دیوان می‌گوید که دارنده‌ی کیتن است^[6] و با این پشتوانه‌ی دینی به نابود کردن معبد ایزدان دروغین همت گماشته است.

مفهومی نزدیک کیتن علاوه بر ایلام در قلمرو آشور هم وجود داشته است. شاه آشور دارنده نوعی اقتدار معنوی شمرده می‌شده که «مَلِّمو» خوانده می‌شده و با کیتن مترادف است. این مفهوم هم در دوران نوآشوری رواج پیدا می‌کند و ممکن است وامی از کیتن ایلامی باشد، یا وامگیری مستقیمی از فره/ خورنه‌ی آریایی باشد که با واسطه‌ی هیتی‌ها و میتانی‌ها به شمال میانرودان وارد شده است.

درباره‌ی این صورتبندی‌های کهن فرهمندی چیز زیادی نمی‌دانیم، اما روشن است که با شکلی اولیه و به نسبت ساده از همان مضمونی سروکار داریم که از دوران هخامنشی به بعد در کانون مشروعیت سلطنتی جای می‌گیرد. چنین می‌نماید که مفهوم فرهمندی در دوران کوروش بزرگ نخستین بازبینی و بازتعریف خود را از سر گذرانده باشد. علاوه بر نبشته‌های پارسی باستان در اسناد یونانی و عبرانی این دوران می‌بینیم که رمزگذاری منظمی برای فرهمندی نمایان می‌شود.

یکی از این نمادپردازی‌ها، اساطیری بوده و در قالب نشانه‌های جانوری تبلور می‌یافته است. کسنوفون نوشته که نقش پرچم کوروش بزرگ عقابی زرین بود و به همین خاطر یونانیان او را عقاب شرق یا شاهین پارسی می‌نامیدند. این نماد بعد از او هم بر درفش هخامنشیان باقی ماند و نماد ایران شمرده شد.^[7] این رمزپردازی اهمیت دارد. چون از سویی نماد اقتدار سلطنتی و به طور خاص ایزد مهم شهر شوش یعنی اينشوشيناک بوده است. هرچند دلالت‌های این نماد جانوری بسیار گسترده‌تر و دیرینه‌تر است و از جیرفت تا هنر هیتی در سراسر ایران زمین مدام تکرار می‌شود. به طور خاص اما این نماد همچون نقش‌مايه‌ای سیاسی در ظرف‌ها و آثار هنري ايلامي برجستگی دارد و زیر تأثير هنر ايلامي در مارليک، لرستان و حسنلو نيز نمودهایی از آن را می‌توان دید.^[8]

بر درفش شهداد که کهن‌ترین پرچم یافت شده بر زمین است و قدمتش به قرن هشتم و نهم تاریخی (۲۶۰۰-۲۵۰۰ پ.م) بازمی‌گردد، شاهینی با بالهای گشوده دیده می‌شود، که شباهتی چشمگیر به توصیف گزنوفون از درفش جنگی هخامنشیان دارد. به گزارش او در زمان حرکت سپاهیان هخامنشی پیشاپیش سربازان درفشی حمل می‌شد که بر نوک نیزه‌اش شاهینی زرین با بالهای گشوده برنشسته بود.^[9] این پرچم آشکارا نماد فرهمندی شاهنشاه بوده، چون در زمان استقرار سپاهیان آن را کنار خیمه‌ی شاه برمی‌افراشته‌اند.^[10] هرودوت هم اشاره کرده که این درفش مقدس شمرده می‌شده و گرداگردش آتشدان‌هایی می‌نهاده و مراسمی در برابرش برگزار می‌کرده‌اند.^[11]

عقاب از سوی دیگر در منابع اوستایی با پرنده‌ي مقدسي به نام ورغنَه همتاست که نشانگر فرّه شاهي است و در داستان جمشید شاه برای نخستین بار مورد تاکید واقع می‌شود. در اساطیر ایرانی از دست رفتن فرّه جمشيد به معنای از دست رفتن مشروعیت سیاسی اوست، و پیامد سرکشی جمشيد در برابر اهورامزداست. نمود آن هم پرنده‌اي بوده که از سر جمشید پر کشیده و از او دور شد و مهر و فریدون و گرشاسپ بهره‌هایی از آن را دریافت کردند.^[12] این پرنده اغلب شاهین دانسته شده است و همان است که در بهرام‌یشت در جلوه‌ی عقابی نمود پیدا می‌کند و پیروزمندی جنگاوران و حق‌شان بر اقتدار سیاسی را نشان می‌دهد.^[13]

نماد دیگری که برای فرهمندی وجود داشته و به ویژه از دوران ساسانی به بعد اهمیت پیدا می‌کند، نور است. یعنی فرض بر این بوده که فرد فرهمند درخشش و روشنایی‌ای در چهره و پیکر خویش دارد و به این ترتیب برتری‌اش و حق‌اش بر قدرت برای همگان نمایان می‌شود. نمودهای دیگر فرهمندی هم به همین ترتیب عینی و ملموس بوده‌اند. مثلا منابع یونانی و رومی و گزارش‌های بازمانده از دوران اسلامی در سازگاری با هم و در تایید آثار هنری به جا مانده از قرون پیشین نشان می‌دهند که یک نمود فرهمندی تندرستی کامل و زیبایی چهره و اندام بوده است.

تاکید هرودوت و کسنوفون بر این کوروش و داریوش زیباترین مرد زمان خود بوده‌اند، با این اشاره‌ی مورخان رومی^[14] سازگار است که می‌گویند وقتی خویشاوندان داریوش سوم هخامنشی اسیر مقدونیان شدند، اسکندر به خیمه‌شان رفت و مادر داریوش که مهترشان بود، وقتی خواست در برابر اسکندر کرنش کند، یکی از سرداران اسکندر -هفائستیون- را با او اشتباه گرفت، چون از او بلندقامت‌تر و زیباتر بود.^[15] نتیجه آن که مفهوم انسان کاملی که در گفتار پیشین موضوع بحثمان بود، در پیوند با شاهنشاه نمودهایی ملموس و دم‌دستی داشته که به سادگی برای توده‌ی مردم نمایان بوده است.

این‌که در سنت ایرانی کور کردن یا حتا بریدگی گوش (مثلا درباره‌ی بردیای دروغین به روایت هرودوت) حق‌ مدعیان سلطنت را بر تاج و تخت از بین می‌برده، از همین‌جا ناشی شده است. چون فرض بر آن بوده که بدن ناقص توانایی حفظ فره را ندارد و بنابراین شایستگی سیاسی‌اش منتفی است.

بر این مبنا فرهمندی در اصل شرطی و صورتبندی‌ای از همان مفهوم انسان کامل است. یعنی می‌توان گفت که ویژگی‌های تعیین‌کننده‌ی انسان کامل همان‌هایی هستند که نمودهای فرهمندی شاهنشاه را برمی‌سازند. همه‌ی این نمودها از «من»ای مشخص و منفرد یعنی انسانی پیکرمند و گیتی‌نشین برمی‌خاسته که وظیفه‌ی ساماندهی به نهادها را بر عهده داشته است.

سیاست ایرانشهری پیش‌داشتی بسیار مهم دارد که اغلب در نگرش‌های زاهدانه یا چارچوب‌های فرهنگی دیگر کتمان می‌شود، و آن ارجمندی جوهری قدرت است. این نکته که قدرت یکی از متغیرهای بنیادین پیش‌ران سیستمهای پیچیده است را ایرانیان به تجربه دریافته بودند. یعنی این را فهمیده بودند که نهادهای اجتماعی بر مبنای انباشت قدرت کار می‌کنند و برای بیشینه کردن قدرت خویش است که رفتار می‌کنند، درست به همان ترتیبی که من‌ها در راستای بیشینه کردن شادمانی و خوشبختی خود دست به انتخاب می‌زنند و بدن‌ها برای تداوم بقای خود می‌کوشند.

این در حالی است که در اروپا همواره نوعی قدرت‌هراسی وجود داشته است. از خاکساری ریاکارانه‌ی مسیحیان در نمایش بی‌توجهی به قدرت گرفته تا کتمانِ برخورداری از آن در عینِ عطش برایش، و از نکوهش ایدئولوژیک‌اش در آرای چپ مدرن تا توجیه‌های متافیزیکی و شبه‌علمی برای احضارش.

در ایران زمین قدرت به خودی خود امری مقدس بوده است و اصولا مفهوم فرهمندی از این‌جا بر می‌خیزد. این‌که فرهمندی به فرد ارجاع می‌دهد و نه خانواده و دودمان و قبیله و نژاد و ملت، در بحث ما اهمیتی دوچندان دارد. تنها فرد می‌تواند فرهمند باشد و این فرهمندی به معنای برخورداری از قدرت است، که در قالب چیرگی بر دشمنان و نمودهای ظاهری قدرت –زورمندی، مهارت جنگی، زیبایی چهره و اندام، دادگری، رفتار مسلط و نیرومند- نمود می‌یافته است. یعنی اموری عینی و ملموس که همه بلافاصله حضور یا غیابش را تشخیص می‌داده‌اند.

فرهمندی در ضمن امری ذاتی و قطعی نبوده است. تنها با فرض جبر است که ویژگی‌هایی پایدار و خلع‌ناشدنی را می‌توان به من‌ها نسبت داد. در شرایطی که فرهمندی یعنی قدرت خودبیانگر و ستودنی از کردار آزادانه‌ی من‌ها برخیزد، هر لحظه این امکان هست که انتخابی نادرست انجام شود و اراده‌ی آزاد راه خطا بپیماید. در این حالت فرد فرهمندی‌اش را از دست می‌دهد. به همین خاطر است که فرهمندترین شخصیت اساطیر ایرانی که جمشید باشد، در ضمن خطاکارترین فرمانروا و مشهورترین کسی هم هست که فره ایزدی خود را از دست می‌دهد.

فره ایزدی بر این مبنا مشیتی الهی و لطفی نیست که شامل حال کسی خاص شده باشد. چنین تصویری از لطف الهی و برگزیدگی فرمانروا توسط خداوند را تنها در سرمشق نظری مسیحیان و رونوشت اسلامی‌اش یعنی نظریه‌ی خلافت می‌بینیم. فره ایزدی در ایران زمین شباهتی است که فردِ فرهمند با خداوند پیدا می‌کند، و این از آن روست که مانند اهورامزدا خردمندانه عمل می‌کند و کردار خویش را با قانون طبیعت (اشه) سازگار می‌سازد و پیروزمندی و قدرت یافتن‌اش هم از همین جا بر می‌آید. از این‌روست که در اغلب متون فرهمندی را در کنار متغیرهای دیگری مثل خردمندی و پیروزمندی آورده‌اند. چنان‌که اردشیر بابکان هم در عهدی که برای پسرش شاپور به جا گذاشته می‌گوید:

«ز یزدان و از ما بر آن کس درود          که تارش خرد باشد و داد پود»^[16]

و حدود هزار سال پس از او نظام‌الملک نوشته، «اما چون پادشاه را فرّ الهی باشد و مملکت باشد و علم با آن یار باشد سعادت دو جهانی بیاید».^[17] یعنی چیرگی پیروزمندانه بر سرزمین (مملکت) و خردمندی و هوشمندی (علم) نمودهایی هستند که باید با فرهمندی همراه گردند تا پادشاه نیکبخت و کامیاب شود.

در چارچوب ایرانشهری ارجاع قدرت به طبیعت صریح و روشن است و کتمان و پرده‌پوشی در آن راه ندارد. شاید از این‌رو که -برعکس الگوی رایج در چین و اروپا- قدرت به شکلی پسینی و به دنبال محاسبه‌ی امتیازها در بازی جنگل نمایان نمی‌شود، بلکه پیشاپیش براساس سازگاری با سازوکارهای خردمندانه‌ی موجود در طبیعت، آشکار است.

از همین جاست که قدرت در ایران زمین زیربنایی اخلاقی هم دارد. چرا که اخلاقی جز غایت‌های جاری در سیستم‌های طبیعی وجود ندارد. یعنی زندگی و لذت و نیرومندی و معناداری است که در قالب آبادانی و شادمانی و پیروزمندی و شکوفایی فرهنگ نمود می‌یابد و این‌ها همگی هم بن‌مایه‌ی اخلاق ایرانی هستند و هم نشانه‌ی شهریاری آرمانی قلمداد شده‌اند.

سرمشق منحصر به فرد و متکی به فردی که در ایران زمین وجود داشته، از ترکیب آن دو عنصر بنیادین یعنی قبول اراده‌ی آزاد انسانی و پذیرش خودبنیادی و ارزش ذاتی قدرت بر آمده است. بخش بزرگی از نمودهای متمایز کننده‌ی جامعه‌ی ایرانی با جوامع دیگر و دلایل شکوفایی و پایداری تمدن ایرانی در قیاس با دیگران را می‌توان در همین زیربنا ردیابی کرد. سرمشقی که از آن یاد کردیم به شبکه‌ای از معناها و کلیدواژه‌ها (اشه، آبادی، مهر، پیمان، خویشکاری، نظم، فرهمندی، زور، پیروزی، خرد، دین و…) می‌انجامد که به کلی با منظومه‌ی معانی تکامل یافته در حوزه‌ی تمدن اروپایی متفاوت است، هرچند از بسیاری جنبه‌ها آبشخور باستانی آن محسوب می‌شود.

این سرمشق نظری است که مقام شاهنشاه را از همه‌ی کاهنانی که مدعی ارتباط با خدایان گوناگون هستند فرازتر می‌برده و رواداری دینی شگفت‌انگیز ایرانیان و توانایی غریب‌شان برای تولید صورتبندی‌های تازه از امر قدرسی را به دست می‌داده است. همین سرمشق است که باعث می‌شده کوروش و داریوش هنگام چیرگی بر رقیبان بزرگ‌شان ترجیح دهند خود را شاهی فرهمند بدانند و نه دینمردی متصل به غیب، و به جای این کار دشمن و هماورد خود را چنین باز می‌نموده‌اند. بر همین مبناست که در سنت ایرانی مهربانی با جانوران جایگزین بهره‌کشی مکانیکی و سودجویانه از رمه می‌شده، و برساخته‌های سیاسی‌ای مانند نظریه‌ی خلافت را به امری زمخت و ناپذیرفتنی تبدیل می‌کرده است.

تداوم شگفت‌انگیز سیاست ایرانشهری را از این‌جا می‌توان دریافت که بدنه‌ی این مفاهیم در سراسر سه هزاره‌ی گذشته دست نخورده باقی می‌مانند و هر بار بعد از تلاطم‌ها و جزر و مدهای سیاسی مثل حمله‌ی مقدونی و مغول بار دیگر بازسازی می‌شوند. صراحت و دقت متونی که در دوران اسلامی و هزاره‌ای پس از عصر ساسانی نوشته شده‌اند، از این نظر جای توجه دارد. چنان‌که مثلا نظام‌الملک «سیاستنامه»‌اش را با تعریفی از پادشاه آغاز می‌کند که همان تصویر باستانی از فره ایزدی را در خود دارد: «ایزد تعالی در هر عصری و روزگاری یکی را از میان خلق بر گزیند و او را به هنرهای پادشاهانه و ستوده آراسته گرداند و مصالح جهان و آرام بندگان را بدو باز بندد و در فساد و آشوب و فتنه را بدو بسته گرداند و هیبت و حشمت او اندر دل‌ها و چشم خلایق بگستراند تا مردم اندر عدل او روزگار می‌گذارند و آمن همی‌باشند و بقای دولت همی‌خواهند».^[18]

در این جمله‌ی فشرده کمابیش کل نظریه‌ی مشروعیت شاه براساس فره ایزدی را می‌بینیم: شاه ۱) یکی از میان مردم (خلق) است و سرشتی متفاوت ندارد، تنها ویژگی‌اش آن است که ۲) خداوند او را در زمانه‌ای خاص برگزیده است و نشانه‌ی این برگزیدگی آن است که ۳) به هنرهای ستوده و پادشاهانه آراسته است و هیبت و حشمتی در دل و چشم مردم دارد. کارکرد شاهی که به این ترتیب برگزیده شده عبارت است از ۴) برآورده کردن مصالح عمومی و ۵) حفظ آرامش رعایا و ۶) غلبه بر دشمنان و آشوبگران، و این‌ها بدان معناست که ۷) دادگری و عدل برقرار می‌شود و مردم در ۸) امنیت و ۹) خوشنودی از دولت روزگار می‌گذرانند. این نُه رکنی که نظام‌الملک به فشردگی در پیشانی رساله‌ی مهم خود آورده، همان شالوده‌ایست که سیاست کهن ایرانشهری بر مبنای آن استوار شده است. مبنایی که کارکردهای نمادین شاه از دل آن زاده می‌شوند که عبارتند از کیفر دادن مجرمان و مستقر ساختن شایسته‌سالاری و تاسیس بناهای عمومی مثل کاریز و پل و حصار و آباد کردن روستاها و ساختن شهرهای نو و ساختن راه و بنیان نهادن مدرسه.^[19]

خویشکاری شاهنشاه اما تنها آبادانی سرزمین و نظم بخشیدن به شهرها نیست، که دامنه‌اش تا لایه‌هایی هستی‌شناسانه گسترش پیدا می‌کند. بابا افضل کاشانی در رساله‌ی کم‌ خوانده شده ولی مهمش به نام «ساز و پیرایه‌ی شاهان پرمایه» را با ریشه‌شناسی کلمه‌ی پادشاه آغاز می‌کند و می‌گوید بخش نخست این واژه از پاییدن (و دارندگی) می‌آید و بدان معناست که شاه باید بتواند هستی را بپاید و دوام بخشد. آنگاه می‌گوید پاییدن موجودات تنها با دور نگه داشتن چیزهای مخالف از هم ممکن می‌شود. یعنی کارکرد شاه آن است که اختلاف‌ها و کشمکش‌هایی را که مایه‌ی کاسته شدن از هستی می‌شوند را مهار کند،^[20] و این اشاره‌ی مهم را دارد که تنها زمانی شاه می‌تواند چنین کند که خود مخالف چیزی نباشد و چیزی مخالف او نباشد: «پس چون پادشاه نگهدارنده‌ی هستی‌ها بود و تمام کننده‌ی ناتمام، و نگهداری از مخالف بر مخالف نیاید، واجب بود که پادشاه مخالف هیچ چیز که بدان پادشاه بود نباشد، و هیچ چیز از ایشان مخالف پادشاه نبود».^[21]

این نقش مهارکننده‌ای که شاه بر کشمکش دارد، سویه‌ی دیگری از پیوند انسان کامل با مفهوم مهر را نشان می‌دهد. در این راستاست که نظام‌الملک می‌گوید در شرایطی که خداوند از مردمی روی برگرداند و قهر کند، این برگزیدن شاه فرهمند موقوف می‌شود و «شمشیرها کشیده و خون‌ها ریخته» می‌شود. یعنی نوعی انتخاب طبیعی زورمدارانه بر جامعه غلبه می‌کند که از دید خواجه مانند آتشی در نیستان است و خشک و تر را با هم می‌سوزاند.^[22] دشوار است کسی این توصیف نظام‌الملک از شرایط آشوب و قهر خداوندی را بخواند و آن را با موقعیت سیاسی ایران پس از فرو افتادن ساسانیان همتا نپندارد. چنان‌که خود خواجه نیز در جای جای رساله‌اش به همین نکته تصریح کرده است.

این‌که فرهمندی انسانی چگونه نظم را بر آشوب چیره می‌سازد، پرسشی است همتای این‌که چگونه ویژگی‌های شخصی یک «من» -با محوریت داد و مهر و خرد-به داربستی برای سامان‌یابی نهادهای اجتماعی بدل می‌شود؟ یکی از پاسخ‌های جالب توجه به این پرسش‌ها را بابا افضل کاشانی در همان رساله‌ به دست داده، که در اصل نوعی تفسیر هستی‌شناختی از مفهوم قدرت سیاسی است. او از بنیادهایی بسیار ساده آغاز کرده و نخست گونه‌شناسی‌ای از حرکت را به دست داده و بعد تعین‌پذیری چیزها از هم را در طبیعت خاطرنشان کرده و در نهایت شاه را عاملی دانسته که نسبتش با رعیت با اصل در برابر فرع همانند است و اثر تعیین کنندگی بر سایر چیزها دارد.

او مفهوم شاه (یعنی متغیر تعیین‌کننده) را در چهار مرتبه‌ی عقل و نفس و آسمان و عناصر صورتبندی کرده و به این شکل نوعی سلسله مراتب تعین تعریف کرده است. جالب آن که در این میان مفهوم قدرت را هم (با کلید واژه‌ی قوت) به روشنی تمام تعریف کرده و آن را با میل طبیعی و غایت درونی سیستم‌های زنده مربوط دانسته است. همچنین تاکید دارد که کارکرد قدرت/ قوت ستاندن چیزی است که پویایی موجود را ببالاند و گسترش بخشد. یعنی یک کلیدواژه‌ی جالب توجه «ستدن» را هم در این‌جا با قدرت چفت و بست کرده است.^[23]

به این شکل بابا افضل کاشانی در چارچوبی ایرانی و در تقابل با رویکرد افلاطونی رایج در اروپای مسیحی، سویه‌ی جانوری و گیتیانه‌ی انسان را می‌پذیرد و به رسمیت می‌شمارد و قدرت را همچون امری درونزاد و نیرویی خودبنیاد تصویر می‌کند. او البته پیش‌داشت‌های ادیان ابراهیمی مبنی بر برتری مینو بر گیتی و اهمیت سیطره‌ی روح بر جسم را مدام گوشزد می‌کند. اما هربار وقتی می‌خواهد انسان را تعریف کند و مردمان را همچون وجودی فعال و کنشگر به معادلاتش وارد سازد، به این سویه‌ی زیست‌شناختی و زمینی‌اش تاکید می‌ورزد و می‌گوید «چه بنای مردم بودن، بر جانور بودن‌ است».^[24]

بابا افضل می‌گوید مبنای قدرت در زمینه‌ی مردمان، که مبنای اقتدار سیاسی شاه است، خرد است. «چون خاصیت خرد مردم را از قوت به فعل آید جمله‌ی قوت‌های حیوانی و نباتی و طبیعی خود را، بیرون از آنچه به اصل آفرینش تمام فعل و خاصیت بود، به تدبیر و کارسازی خود به سامان دارد، و سامان و تدبیر کار هر قوتی که به خرد یافته شود، ادب و فرهنگ خوانند. چون خورد و خفت و دید و شنید و گفت و کرد خردمند».^[25]

یعنی در والاترین مرتبه، آن عاملی که قدرت‌ها را به جریان می‌اندازد و نیروهای سطوح زیستی و روانی را در مرتبه‌ای اجتماعی به مرتبه‌ی ظهور می‌رساند و سازماندهی‌شان را بر عهده می‌گیرد، ادب و فرهنگ است که جلوه‌هایی از خرد محسوب می‌شود. خرد هم آشکارا مفهومی وابسته به «من» قلمداد شده و نمود آغازین آن در کردار و گفتار افراد انسانی تبلور یافته است.

کارکرد پادشاه و شرط پادشاهی هم در این چارچوب براساس خرد تعریف می‌شود. ویژگی شاخص شاه و آنچه که او را بر دیگران برتری می‌دهد آن است که از دانشی افزون‌تر برخوردار است و خردی بیشتر دارد، به شکلی که می‌تواند استعداد بالقوه‌ی خرد در مردمان را بالفعل کند و این کارکرد اصلی پادشاه است. یعنی بابا افضل پیوستاری تکاملی ترسیم کرده که در آن خرد رانه‌ی اصلی و عامل اصلی دستیابی به کمال است، و پادشاه متغیری در این میان است که بیشترین تراکم خرد را از خود نشان می‌دهد و به همین خاطر راهبری مردم به سوی خرد را بر عهده می‌گیرد.

در «ساز و پیرایه‌ی شاهان پرمایه» می‌خوانیم که بین چیزهای ناسازگار، آنچه بیشترین توانایی برای جذب ضد خود را دارد عقل است و از این‌رو «از موجودات عالم هیچ به مرتبه‌ی بی‌ضدی نزدیکتر از مردم نیست. نه از روی خواص حسی و جسمانی، بلکه از روی خاصیت عقل که عقل ضد ندارد و عاقل همه‌ی اضداد و مخالفان یکدیگر را بداند.»^[26]

پس پادشاه که برگزیده‌ی مردمان و نقطه‌ی اوج حضور خرد و عقل در ایشان است، همچون گرانیگاهی برای دستگاه مختصات کشمکش‌ها عمل می‌کند و وظیفه‌ی اصلی‌اش سامان دادن به ناسازگاری‌ها و مدیریت کشمکش‌هاست. این کارکرد همان عدل/ داد است: «و نیست عدل مگر باطل کردن خلاف دو مخالف، و پادشاه را چون پیوند خرد تمام گشت، وی را مخالف نبود و خلاف همه‌ی مخالفان به وی باطل گردد».^[27]

آشکارا در این‌جا همان نظریه‌ی باستانی سیاست ایرانشهری را داریم. اشه یا قانون طبیعت که براساس کشمکش عنصرهای ناهمساز (دوقطبی‌های آب/ آتش و باد/ خاک) استوار شده، در سطح مینویی با عنصر پنجمی که همان اثیر (آذر) مینویی باشد پیوند می‌خورد و به این ترتیب کشمکش میان عناصر به هماهنگی و توازنی تبدیل می‌شود که جان و روان از آن بر می‌خیزد. همین روند در سطحی اجتماعی نیز تکرار می‌شود و قانون ورجاوندی که در سطح طبیعت اشه نامیده می‌شد، در سطح اجتماعی به صورت داد نمود می‌یابد. عنصر مینویی یا روح اثیری کارکردی بنیادین دارد که خرد است، و بر مبنای آن که این کارکرد را برآورده بکند یا نکند، به دو شکلِ سپندمینو و انگره‌مینو جلوه می‌کند که به ترتیب خردمندی و بی‌خردی را نشان می‌دهند.

به همین ترتیب آن مینوی خردمند که رمز ایجاد توازن میان متضادها را می‌داند، رشد و گسترش و بالیدن هستی و آبادسازی طبیعت و نیرومند شدن جان‌ها و تن‌ها را نتیجه می‌دهد، در حالی که مینوی بی‌خرد که این راز و رمز را در نمی‌یابد، به کشمکش و تضاد دامن می‌زند و در سطح زیستی بیماری و تباهی و در سطح روانی کین و نفرت و آز و ترس و خشم تولید می‌کند. نمود این غیاب خرد در سطح اجتماعی بیداد است، که همانا کاستیِ داد و خدشه‌دار شدن قانون طبیعیِ خردمندانه‌ایست که بنا به پیش‌داشتی هستی‌شناسانه، باید بر همه جا حاکم باشد.

درک این ضرورت هستی‌شناسانه‌ی چیرگی اشه-داد بر همه‌ چیز، از خرد بر می‌خیزد و شالوده‌ی اخلاق را بر می‌سازد. به این ترتیب است که در نگرش ایرانشهری اخلاق و هستی‌شناسی و شناخت‌شناسی با هم متحد می‌شوند. پس «ز نیرو بود مرد را راستی/ ز سستی کژي زاید و کاستی» یعنی که قدرت خود نشانه‌ای و زمینه‌ای برای ظهور امر اخلاقی یعنی راستی (اشه) است.

صورتبندی بابا افضل کاشانی از قدرت سیاسی دقیقا همین چارچوب را نشان می‌دهد. با این تفاوت که کلماتی متناسب با گفتمان قرون میانه‌ی اسلامی را برایشان به کار گرفته است. او کشمکش عناصر را با مخالفت ضدها، و داد را با عدل صورتبندی کرده و قدرت برخاسته از دادگری را قوت نامیده است. برای بسیاری از مفاهیم از جمله خرد و پاییدن هم همان کلیدواژه‌های باستانی را حفظ کرده است.

در این زمینه است که فره ایزدی که جلوه‌ی بیرونی برخورداری از خرد است و قدرت سیاسی وابسته بدان را ایجاب می‌کند، به صورت نمودهای خردمندی فهمیده می‌شود. یعنی مشروعیت شاه در سیاست ایرانی از خردمندی او و توانایی‌اش برای برپایی داد برمی‌خیزد و نمود بیرونی این توانایی فرهمندی اوست. بابا افضل صورتبندی دقیق و روشنی از این فرهمندی به دست داده که با مفهومی به نسبت تازه -نیاز- گره خورده که در منابع باستانی با این صراحت مورد تاکید نبوده است.

بابا می‌گوید خرد تنها عاملی است که نیاز را برطرف می‌کند، و تمایز میان پرستنده و فرمانروا را همین نیاز دانسته است. یعنی می‌گوید شاه به خاطر آن که خردمند است، کمالی در خود دارد و از این‌رو بی‌نیاز است و کمالی را بیرون از خویش نمی‌جوید، در حالی که درویش و تهیدست چیزی سزاوار خویش را بیرون از خویش می‌جویند و از این‌رو نیازشان به دیگری وابسته‌شان می‌کند. این بی‌نیازی کلید تمرکز قدرت در پادشاه است.^[28]

این تاکید بر خرد و مربوط دانستن‌اش با کمال (که در کنار امرداد یکی از دو رکن انسان کامل است)، در سایر منابع نیز یافت می‌شود و مورد وفاق بوده است. مثلا بیهقی می‌گوید خرد با سه نیروی نفسانی تعریف می‌شود که عبارتند از تخیل و ادراک، توانایی تشخیص حق از باطل، و حافظه.^[29] این گفتار او ادامه‌ی مستقیم سخن زرتشت در گاهان است که هشت نیروی نفسانی را برای انسان برمی‌شمرد و سیستم روانی را با هشت کارکرد تعریف می‌کرد.^[30]

کهن‌ترین کاربرد کلمه‌ی «خرد» در متون باستانی به همین جا مربوط می‌شود و این در ضمن قدیمی‌ترین ثبت مفهوم خرد در اسناد تاریخی هم هست. آنچه بیهقی در شرح خرد آورده به رونوشتی از این متن شباهت دارد، که در زمان غزنویان دو هزار و دویست سال از عمرش می‌گذشته است. زرتشت می‌گوید هشت نیروی اندیشه، آموزش، خرد، اراده‌ی آزاد (باور)، گفتار، کردار، وجدان (دین) و روان زیرواحدهایی هستند که هستی مینویی (روح) را برمی‌سازند. در میان این‌ها خرد وجه تمایز اصلی اهریمن و اهورامزدا و عامل اصلی هم‌سرشتی انسان و خداوند است. بیهقی می‌گوید اندیشه و آموزش را به صورت «ادراک و تخیل» جمع می‌بندد و می‌گوید این‌ها به همراه حافظه (که کارکرد روان بوده) و وجدان (توانایی تفکیک نیک از بد) در اصل عناصر برسازنده‌ی خرد هستند.

بیهقی همچنین میان دو سویه‌ی عقلانی و هیجانی از انگیزه‌های برسازنده‌ی کردار تفکیک قایل می‌شود و می‌گوید خواست (آرزو) و میل (شهوت) دو نیرو هستند که به ترتیب در سر و دل- جگر جای دارند. از دید او جگر جایگاه شهوت و دلیری است و خشم در دل جای دارد، و این‌ها با نفس عماره و غضبانی در روانشناسی دوران اسلامی برابرند. در مقابل خرد و سخن که سویه‌ی عقلانی نفس را نشان می‌دهند، در سر جای گرفته‌اند.^[31]

دستگاه نظری‌ای که بیهقی در ذهن دارد تقریبا همان است که در رساله‌ی بابا افضل کاشانی می‌بینیم. سایر ویژگی‌هایی که بابا افضل برای شاه بر می‌شمارد نمودهای فره ایزدی هستند و همان عناصری هستند که در کتیبه‌ی داریوش در نقش رستم نخستین صورتبندی منسجم‌شان را می‌بینیم. پادشاه باید شکیبا و بردبار باشد و بر «قوت شهوانی و غضبانی» خویش غالب باشد، یعنی دقیقا همان جمله‌ی داریوش که می‌گوید بر خشم و میل خویش چیره است. دیگر آن که پادشاه باید فروتن و گشاده‌دست و راد باشد و این هم دقیقا همان است که در کتیبه‌ی بیستون و نقش رستم به دقت صورتبندی شده و شاه را «یکی از بسیاری» می‌داند که «به قدری که توان دارد» سواری چیره‌دست و پیاده‌ای زورمند است.

دیگری شجاعت و دلیری است که در بی‌باکی در نبرد با دشمن و نهراسیدن از گزند بر خویشتن در شرایط صلح نمود می‌یابد. بابا افضل تاکید می‌کند که این‌ها تنها برخی از برجسته‌ترین صفت‌های ضروری در پادشاه هستند و همگی بدان خاطر اهمیت دارند که حضور خردی نیرومند را در وی نشان می‌دهند.^[32] یعنی فره ایزدی که از خرد بر می‌خاست، نمودهایی عینی دارد که همچنان به خاطر پیوندشان با خردمندی مشروعیت‌بخش هستند.

این دستگاه‌های مفهومی هم‌سازگار در نهایت از مدل‌های نظری‌ای برمی‌خاست که انسان و قوای نفسانی وی را در مرکز توجه خود قرار می‌داد و صورتی پیشامدرن و پیشتاز از علم انسان‌شناسی-روان‌شناسی را پدید می‌آورد. بیهقی مانند دیگران در شرحش از قوای روانی انسان وامدار فیلسوفانی قدیمی‌تر مثل فارابی است که نیروهای حیاتی و بخش‌های تشکیل دهنده‌ی جان را به پنج گروه تقسیم می‌کرد. هرچند اجزاء قوای نفس از دید فارابی در عدد با چارچوب مانوی همسان هستند، اما در محتوا با آن فرق می‌کنند. این نیروهای عبارتند از غاذیه (خوردن و تغذیه)، حاسه (ادراک و شناسایی)، تخیل (توانایی اندیشیدن به آنچه که نیست)، نزوعی (میل و خواست تنانه) و ناطقه (عقل و شناخت زبان‌مدار).^[33]

فارابی هریک از این‌ها را به اجزائی کوچکتر تجزیه می‌کند و به ویژه در تقسیم‌بندی قوای غاذیه روشن است که به تصویری فیزیولوژیک از بدن نظر دارد که برای آن دوران به نسبت دقیق و چشمگیر هم هست.^[34] در این میان ناطقه در ترکیب با تخیل خرد را برمی‌سازد و ورودی‌هایی از قوه‌ی حاسه دریافت می‌کند و خروجی‌هایی به قوه‌ی نزوعی می‌دهد که رفتارهای پاینده‌ی زندگی (قوه‌ی غاذیه) پیامدش هستند.

برتری خرد بر سایر صفات و لزوم مدیریت‌شان توسط آن وقتی بهتر نمایان می‌شود که به تاریخ بیهقی بازگردیم و ببینیم که دویست سال پیشتر در بافتی دیوانی و متفاوت، همین مضمون‌ها چگونه صورتبندی می‌شده‌اند. چنین قیاسی نشان می‌دهد که در هردوی این متون یک سرمشق نظری یکپارچه حاکم است و این همان است که سیاست ایرانشهری نامیده‌ام و می‌کوشم یکپارچگی‌اش را در جغرافیای ایرانشهر و استمرارش را در تاریخ تمدن ایران نشان دهم.

بیهقی مي‌گوید که در «اخبار ملوک عجم» که نوشته‌ی ابن مقفع بوده و به سه قرن پیش از خودش تعلق داشته، خوانده که فاضل‌ترینِ پادشاهان همیشه اطرافشان را از خردمندانی جسور پر می‌کرده‌اند که بی‌محابا درباره‌ی زشتی و نیکویی کردارهای شاه اظهار نظر می‌کرده‌اند. بیهقی از قول ابن مقفع می‌گوید که این کار برای آن انجام می‌شده تا خرد بر نیروی خشم و شهوت چیره گردد.^[35] یعنی صفتی که داریوش بزرگ در کتیبه‌ی نقش رستم به خود منسوب کرده و آن را نشانه‌ای بر فرهمندی خویش دانسته، در قرون نخستین هجری رکنی در تعریف سیاست درباری بوده و در دوران غلبه‌ی ترکان همچنان در مقام نهادی جا افتاده بدیهی انگاشته می‌شده است. کارکردش هم تثبیت خرد و چیرگی این نیروی نفسانی بر انگیزه‌های رقیب دیگر بوده است. در این راستاست که خواجه نظام‌الملک نیز در ضرورت استیلای عقل بر خشم داد سخن می‌دهد.^[36]

آنچه بیهقی می‌گوید تنها اندرزی انتزاعی یا شعاری خشک و خالی نیست، و داده‌های فراوانی داریم که نشان می‌دهد این نهاد مشاوران شاه به واقع وجود داشته و کارکردش تضمین کننده‌ی کارآیی و مشروعیت فرمانروا بوده است. خود بیهقی حکایت می‌کند که نصر احمد سامانی مردی خشمگین و تندخو بود. اما چون از مشورت خردمندانی بزرگ مثل بلعمی و بوطیب مصعبی برخوردار بود، اندرز ایشان را به کار بست و انجمنی از اندیشمندان را گردآورد تا در شرایط بحرانی و مقاطعی که ممکن بوده از سر خشم تصمیم بگیرد، با او رایزنی کنند و نظرشان را تعدیل کنند.

بیهقی به دقت شرح می‌دهد که برای تشکیل چنین انجمنی ساز و کارهای نهادی روشن و کارسازی وجود داشته است. چنان‌که برای این هدف هفتاد و اند خردمند را از سراسر قلمرو سامانی برگزیدند و به بخارا دعوت کردند و یک سال آنجا مهمان‌شان کردند و در زمینه‌های مختلف محک‌شان زدند، تا آن که در نهایت سه تن از بین‌شان انتخاب شدند و نصر خود در نهایت یک هفته ایشان را آزمود و هرسه را به مقام مشاور شاه برکشید و بی تایید ایشان تصمیمی نمی‌گرفت.^[37] این انتخاب سه مشاور که تایید هرسه‌شان برای صدور حکم ضروری باشد، شاید بازمانده‌ای از رسم باستانی سه مغ باشد که پیشتر درباره‌اش بحث کرده‌ام.^[38]

نمونه‌ای جزئی از چگونگی ارتباط مشاوران با شاه را در داستان دیگری می‌بینیم که بیهقی در تاریخ خود آورده: بوسهل زوزنی وزیر زمانی که سلطان مسعود در غزنین بود، در گوش او خواند و وسوسه‌اش کرد که ثروت لشکریان و سردارانی که از سلطنت برادرش محمد پشتیبانی کرده و هدایا و صله گرفته بودند را مصادره کند. سلطان مسعود در این مورد با خواجه احمد میمندی مشورت کرد و او گفت: «فرمان، خداوند راست به هرچه فرماید، اما اندرین کار نیکو اندیشیده است؟» مسعود تصمیم خودش را گرفته بود و قاطعانه پاسخ داد که: «اندیشیده‌ام و صواب آن است و مالی بزرگ است». اما خواجه احمد که می‌دانست با این مصادره مشروعیت مسعود لطمه می‌بیند، با شنیدن این اعلام نظر شاهانه جا نزد و گفت: «تا بنده نیز بیندیشد آنگاه آنچه او را فراز آید بازنماید که بر بدیهت راست نیاید، آنگاه آنچه رای عالی بیند بفرماید». جالب آن که امیر مسعود که سبکسری و آزمندی‌اش بسیار وصف شده، با شنیدن این پاسخ بر نظر اول خود پافشاری نکرد و بر مشاورش خشم نگرفت و «امیر گفت: نیک آمد».^[39]

این شواهد نشان می‌دهد که سازوکارهای مشخص و نظمی سنجیده در دولت و نهادهای سیاسی وجود داشته که هم فرهمندی را محک می‌زده و هم آن را پشتیبانی می‌کرده است. چنین نهادهای پشتیبانی با توجه به اهمیت «من» در بطن سیاست ایرانشهری ضرورت داشته است. چون من‌ها به سادگی تسلیم عواطف و هیجان‌های منفی‌ای مثل خشم و ترس و آز و حسد می‌شوند و از شاهراه خرد منحرف می‌گردند. همین سازوکارها در ضمن به شاهنشاه یاری می‌رسانده تا تصمیم‌های هوشمندانه و سنجیده بگیرد و از عقل جمعی داناترین شهروندان قلمروش برخوردار گردد.

در نهایت حاصل همه‌ی این‌روندها در قالب دولتی مقتدر یا ناتوان، شاهی دادگر یا ستمگر، و زیست‌جهانی مرتب و بسامان یا آشوب‌زده و آشفته نمود پیدا می‌کرده است. نمودهای این وضعیت بسیار روشن و شفاف بوده و از این‌رو ابهامی درباره‌ی درجه‌ی دادگری یا خردمندی یا دلیری شاهنشاهان وجود نداشته است. مثلا یکی از برجسته‌ترین بروزهای بیرونی فرهمندی، پیروزمندی در میدان نبرد بوده که در ضمن با ابراز شجاعت و هنرنمایی رزمی نیز همراه بوده است.

این شاخص یعنی درخشش نظامی افراد و پیروزمندی‌شان در میدان رزم یکی از معیارهای عمده‌ی تعیین فرهمندی به حساب می‌آمده است. چنان‌که بنا به تفسیر ابوالعلاء سودآور، حضور دو حلقه‌ی مروارید بر کناره‌ی سکه‌های خسروپرویز، نمادی از پیروزی او بر بهرام چوبین و مشروعیت حکمرانی او بوده است.^[40] چون بهرام چوبین خود از خویشاوندان خاندان خوشنام و فرهمند اشکانی بود و پیشتر در نبرد با هپتالیان دلیری‌های نمایان از خود نشان داده و همواره پیروز میدان بود. وقتی او دعوی سلطنت کرد، در اصل مدعی شد که این پیروزمندی‌ها نشانه‌ی فره ایزدی بوده است. خسرو پرویز پس از غلبه بر او به جای این‌که وجود فره در او را انکار کند، این دعوی او را که با پیروزی‌هایش پیشاپیش به کرسی نشسته بود، پذیرفت. اما ادعا کرد که از او فرهمندتر است و این دو حلقه‌ی مروارید بر سکه‌هایش نماد این ادعا هستند. چون مروارید که علامت باستانی ایزد مهر و فروهر جنگاوران بوده، در ضمن علامتی برای فرهمندی نیز هست.

در دوران اسلامی نیز مشابه همین الگو را فراوان می‌بینیم و دلیری در میدان نبرد و پیروزی نهایی بر دشمنان گواهِ فرهمندی فرد بوده است. نمونه‌اش آن که به سال ۴۴۱۳ (۴۱۳خ/ ۴۲۵ق) سلطان محمود غزنوی با لشکریانش از بُست به ناحیه‌ای بین زمین داور و غور و بست حرکت کرد و در جنگ خوابین بر امیران محلی آنجا که مسلمان نبودند و در قلعه‌های استوار مستقر شده بودند، غلبه کرد. در جریان این جنگ‌ها مردم محلی که به استواری قلعه‌ها و حصارهای خود مغرور بودند، سپاهیان مسلمان و دین‌شان را ریشخند می‌کردند و این‌روحیه‌ی سپاهیان محمود را تخریب کرده بود. تا آن که پسر جنگاورش مسعود به میدان آمد و دلیری زیاد نشان داد با زدن تیری یکی از این مسخره کنندگان را از باروی قلعه‌ای به زیر انداخت و در نبردی تن به تن سواری را از اسبش در میدان در ربود و اسیر کرد. محمود آنجا متقاعد شد که او فرهمند است و وی را به مقام ولیعهدی خود رساند.^[41] همو بعدتر خبردار شد که مسعود به عیاشی عادت دارد و همنشینان‌اش افرادی ناشایست هستند و به همین خاطر در پایان عمر مسعود را از ولیعهدی برکنار کرد و برادر کهترش محمد را به این مقام برکشید.

با این همه در نهایت مسعود بر محمد غلبه کرد، چون مردی زورمند و دلیر بود و این‌ها متغیرهایی‌ست مهم برای نمایش فرهمندی. شاخص‌هایی مثل توانمندی و تندرستی بدنی، پیروز شدن در میدان نبرد و هنرنمایی رزمی، و لیاقت در مدیریت نهادها و پس راندن آشوب و بحران ویژگی‌هایی هستند که پیش چشم مردم قرار دارند و محک‌ خوردنی و رسیدگی‌پذیرند. فرهمندی بر این اساس متغیری ملموس و عینی بوده که مشروعیت شاهنشاه را به شهروندان کشور نمایش می‌داده است. این شیوه از فهم مشروعیت شاهانه با الگویی عام و رایج در تقابل قرار می‌گیرد که پیش از همه در مصر ابداع شد و بعد در چین و اروپا نیز قالب عمومی سیاست را برساخت. قالبی که دعوی مشروعیت فرمانروایان را به چیزهایی لاهوتی و نادیدنی و بنابراین رسیدگی‌ناپذیر مثل تایید خدایی یا حق الاهی سلطنت یا مشابه این‌ها ارجاع می‌داد.

مفهوم شاهنشاه صورتبندی‌ای نیرومند و کارساز از قدرت سیاسی بود که از ابتدای تشکیل کشور متحد ایران با تدبیر شاهان هخامنشی آغازین به ویژه کوروش و داریوش تبلور عینی پیدا کرد. این مفهوم همه‌ی برچسب‌های کهن‌ترِ قدرت سیاسی (از انسی و لوگال سومری گرفته تا شَرو و ملکا در بابل و آشور) را با هم ترکیب می‌کرد و همه را به شکلی پیراسته در یک دستگاه مفهومی یکپارچه و سنجیده جای می‌داد، بی آن که سویه‌های لاهوتی‌شان را معتبر بشمارد.

بر مبنای فلسفه‌ی سیاسی نوظهور ایرانشهری، ادعاهای متافیزیکی شاهان پیشین و سنت مصریِ خدای‌گونه شمردن شاهان یکسره طرد می‌شد. در مقابل مفهوم شاهنشاه در مقام انسان کامل به شکلی تعریف می‌شد که از سویی پیروزمندی جنگاورانه و توانایی پاییدن مهر و حکومت دادگرانه را در قالب مفهوم فرهمندی جمع‌بندی می‌کرد و از سوی دیگر همیشه احتمال بر باد رفتن این مشروعیت را گوشزد می‌کرد.

به این ترتیب شاهنشاه کامل‌ترینِ مردمان و نمود امرداد-خرداد قلمداد می‌شد. برداشتی اوستایی که با مفهوم کیتن ایلامی و ملموی آشوری سازگار بود. نمودهای فرهمندی هم گیتیانه بود و فارغ از دعوی‌های متافیزیکی و خودبزرگ‌بینانه، و هم از سوی دیگر ملموس و عینی بود و می‌بایست در قالب دادگری و آبادانی و امنیت کشور نمود عینی پیدا کند.

شاهنشاه در این بستر معنایی در هنرهای رزمی و هوشیاری و خردمندی برجستگی داشت، اما چنان‌که داریوش در نقش رستم می‌گوید «در آن حدی که تن من توان دارد» (تیَه‌مائیْ تَنوش تاوَتَییْ)،^[42] و این بدان معناست که شدت برخورداری شاهنشاه از فره می‌تواند کم و زیاد شود و مشروعیت برآمده از آن مدام باید از پایین و بر گیتی اثبات شود، چرا که برخلاف سرمشق فرعونی-فغفوری-امپراتوری اثباتی لاهوتی و مطلق و آسمانی ندارد که از بالا اعمال شود.

این نگرش از سویی بسیار فروتنانه بود و از سوی دیگر جایگاهی بس والاتر از گذشته را به شاهنشاه منسوب می‌کرد. فرعون و امپراتور و فغفور «من»هایی ویژه و مقدس نبودند، بلکه نماینده‌ی «نهاد»هایی نیرومند قلمداد می‌شدند و به خاطر پیوند فرضی‌شان با خدایان و موجودات فرازین بود که معتبر شمرده می‌شدند. انقلابی که کوروش بزرگ در سیاست برپای کرد و پس از او تداوم یافت، هم از ادعاهای گزاف متافیزیکی درباره‌ی اعتبار و مشروعیت فرمانروا چشم‌پوشی می‌کرد و هم ادعای بزرگ و مهمتری را مطرح می‌کرد، و آن این‌که شاهنشاه انسان کامل است و در مقام برترین «من» است که سزاوار چنین جایگاهی شمرده شده است.

این دعوی دوم همزمان شاهنشاه را به مرتبه‌ای والا برمی‌کشید و بند ناف او را با تکیه‌گاه‌های تخیلی و تقدیس شده قطع می‌کرد. فرمانروا برترین انسان بود، اما تنها تا زمانی که بتواند این برتری را اثبات کند. اگر شاهی بیداد پیشه می‌کرد، در مدیریت نهادهای اجتماعی خطا می‌کرد، در جنگی مهم شکست می‌خورد، یا توانمندی و تندرستی را از دست می‌داد، خود به خود از جایگاه خویش عزل می‌شد، چون دیگر صاحب فره قلمداد نمی‌شد. کوروش کوچک که مردی جنگاور بود، وقتی ادعای تاج و تخت کرد و برادر مهترش اردشیر دوم هخامنشی را به خاطر پرهیز از جنگ بی‌فره شمرد، در این چارچوب رفتار می‌کرد. همچنین بود دعوی بهرام چوبین بر تاج و تخت و برتر شمردن خودش بر خسروپرویز. هرچند هردوی این شاهنشاهان هم پس از غلبه بر رقیب و مدعی فرهمندی خویش را اثبات کردند.

شعری که لطفعلی خان زند پس از بالا گرفتن کار آغا محمد خان قاجار سروده را نیز باید در همین بافت فهمید و تفسیر کرد:

«یا رب ستدی مملکت از همچو منی         دادی به مخنثی، نه مردی،‌ نه زنی

از گردش روزگار معلومم شد          پیش تو چه دف‌زنی چه شمشیرزنی»

در این‌جا لطفعلی خان به زیبایی و مردانگی و توانایی شمشیرزنی خود اشاره می‌کند و این‌ها را نشانه‌ی فرهمندی خویش و شایستگی‌اش برای حکمرانی می‌داند. در مقابل می‌گوید آغا محمد خان قاجار که اخته بوده و در نواختن ساز هم دستی داشته، به خاطر نقص بدنی و فروپایه‌تر بودن‌اش در هنر فرهمند نیست و حتا خداوند هم وقتی او را بر وی ترجیح دهد، دچار خطا شده است.

درک این چارچوب از تعریف قدرت برای فهمیدن سیر تحول دولت در ایران زمین ضرورت دارد. به عنوان مثال دو تا از بزرگ‌ترین دودمان‌های کل تاریخ زمین، که برای زمانی بسیار طولانی قلمروی بسیار پهناور را زیر فرمان داشتند، اشکانیان و ساسانیان هستند که روی هم رفته حدود هزار سال سلطنت کردند. این حقیقت که گذار از دودمان اولی به دومی تنها با یک جنگ تن به تن به فرجام رسیده و جنگ داخلی و خونریزی گسترده‌ای رخ نداده، بدون توجه به این زمینه‌ی معنایی به معمایی حل‌ناپذیر بدل خواهد شد. تنها با ارجاع به مفهوم فرهمندی است که می‌توان دریافت اردوان پنجم چرا متهم به از دست دادن فرهمندی بوده، و اردشیر بابکان چطور با کامیابی ادعای برخورداری‌اش از فره کیانی را به کرسی نشانده است.

اردوان پنجم در شرایطی به قدرت رسید که نخستین موج همه‌گیری بیماری آبله مرغان در ایران زمین آغاز شده بود و این همان بلای آنتونینی یا طاعون جالینوسی است که همزمان با حمله‌ی رومیان به ایرانِ رنجور از مرض، به اروپا هم راه یافت و در آنجا یک چهارم جمعیت (پنج تا ده میلیون نفر) را کشتار کرد و یکی از علل انهدام امپراتوری روم دانسته شده است.

داده‌های موجود نشان می‌دهد که این بیماری -که از هند به ایران انتقال یافته بود در قلمرو اشکانیان آثاری بسیار خفیف‌تر از اروپا داشته و کشتاری چنان پردامنه را در پی نداشته است. با این حال بروز این بیماری و حمله‌ی رومیان به آشوب و درهم‌ریختگی سیاسی دامن زد و در این شرایط بود که اردشیر بابکان دعوی خود بر تاج و تخت را مطرح کرد. اردوان پنجم که شاهنشاه مستقر بود و تا پنج قرن پیشتر پدرانش فرمانروای ایران زمین بودند، خود مردی دلیر و نیرومند و چالاک بود و این را از دفع حمله‌ی رومیان و شیوه‌ی مدیریت همه‌گیری بیماری می‌توان دریافت.

با این حال وقتی گروهی از شهربانان و بزرگان دعوی اردشیر را پذیرفتند، اردوان ناگزیر شد در میدان نبرد با اردشیر روبرو شود و این نبرد مشهور و مهمی‌ست که در هشتم اردیبهشت سال ۳۶۰۴ تاریخی (۲۲۴ .م) رخ داد و در آن اردوان و دو همراهش با اردشیر و پسرش شاپور و دبیرش جنگیدند و آن سه به دست این سه کشته شدند. به این ترتیب گذار دودمانی از اشکانیان به ساسانیان بدون خونریزی‌های مرسوم در جهان باستان به انجام رسید. آنچه در این‌روز رخ داد در اصل اثبات فرهمندی اردشیر بابکان بود، و انتقال حق سلطنت از خاندان اشکانی به ساسانی. روندی که با این کیفیت و در این مقیاس نظیری دیگر در تاریخ جهان ندارد و نشانگر نهادینه شدن سازوکارهای تعیین مشروعیت و ارزیابی فرهمندی شاهنشاه در سیاست ایرانشهری است.

این رخداد یکی از گواهانی است که نشان می‌دهد مهتران و بزرگان براساس شاخص‌هایی عینی و روشن مانند زورمندی و دلیری و دادگری شاه را بر می‌گزیده‌اند و شاهنشاه برای برآورده کردن انتظار ایشان و تداوم یافتن قدرتش نیاز داشت تا مدام در آبادانی کشور بکوشد و در نبردها بر مهاجمان غلبه کند، وگرنه شاهی دلیر و لایق مانند اردوان پنجم ممکن بود به خاطر شکست خوردن از رقیب از فره خویش نیز محروم شود.

عزل شاهان به دلیل از دست دادن فرهمندی البته در حالت پایه به کناره‌گیری شاه می‌انجامیده و نه گذار دودمانی. این‌روند هم به نسبت مرسوم و رایج بوده و تقریبا همیشه بدون خونریزی انجام می‌پذیرفته است. فرو افتادن فرهاد پنجم از قدرت که به خاطر ناتوانی‌اش در مدیریت سپاه و رویارویی با رومیان رخ داد، نمونه‌ای مشهور از آن است.

امکان عزل شاه و این پویا بودن اعتبار و مشروعیت شاهانه دوران ساسانی هم نمود داشته و دست‌کم هشت نمونه از آن سراغ داریم و این برابر است با یک پنجم کل شاهنشاهان ساسانی، که در زمان خودشان مقتدرترین مقام سیاسی کره‌ی زمین بوده‌اند. این امکان چندان نهادینه بوده که گاه شاهنشاه هنگام تاجگذاری و عهد بستن با مردم ایشان را به نقد خویش و ارزیابی گفتار خویش فرا می‌خوانند، و نه پیروی و اطاعت بی‌قید و شرط. چنان‌که شاپور اول هنگام عهد بستن با مردم می‌گوید:

«وزین هرچه گویم پژوهش کنید         اگر خام باشد نکوهش کنید

…خرد پاسبان باشد و نیکخواه         سرش برگذارد ز ابر سیاه

همه جستن‌اش داد و دانش بود         ز دانش روانش به رامش بود

دگر آن که او آزمون خرد         بکوشد به مردی و گرد آورد

ز دانش ز یزدان شناسد سپاس         خنک مرد دانای یزدان‌شناس

… که را آرزو بیش، تیمار بیش         بکوش و بپوش و منه آز پیش

به آسایش و نیکنامی گرای         گریزان شو از مرد ناپاک‌رای

به چیز کسان دست یازد کسی         که فرهنگ بهره‌ش نباشد بسی»^[43]

نکته‌ی مهم در روند عزل‌ شاه آن است که در این‌جا برخلاف الگوی بی‌استثنایی که در اروپا و چین می‌بینیم، فرو افتادن شاه قدرقدرت با قتل او مصادف نبوده است. چون این عزل‌ها با فرضِ گسسته شدنِ فره از ایشان انجام می‌پذیرفته، تنها کناره‌گیری‌شان از تاج و تخت اهمیت داشته و اغلب گزندی به شاه پیشین نمی‌رسیده است. در حدی که برخی از ایشان شاهان عزل شده مثل فرهاد چهارم اشکانی و قباد و خسروپرویز ساسانی بعد از عزل شدن و رخنه کردن ناتوانی‌هایی در کار شاه جدید، بار دیگر بازگشتند و اورنگ خود را بازستاندند. این در مقابل الگوی رایج در سایر تمدن‌هاست که در آنها رقیبِ پیروزمند با قدرتی متافیزیکی و ذاتی در شاه پیشین سروکار داشته و ناچار بوده برای خلاص شدن از آن، جانِ شاه پیشین را بستاند.

پس شالوده‌ی سیاست ایرانشهری نه بر مفهوم استیلای نظامی (سلطه و سلطنت)، که بر مفهوم بنیادی‌تر فرهمندی استوار می‌شده؛ یعنی فرض بر آن بوده که دولت تنها زمانی پایدار و آبادگر خواهد بود که انسانی کامل بر آن فرمان براند. این فرهمندی تعبیری روشن و شفاف بوده و پیامدهایی عینی داشته است. شاه فرهمند به همان شکلی که داریوش در کتیبه‌ی بیستون صورتبندی کرده، باید بر دشمن غلبه کند، دروغ را ریشه‌کن کند و جلوی خشکسالی را بگیرد. یعنی بوم، مردم و شادی در زمانه‌اش شکوفا گردد، و این‌ها همه بیانیه‌ی سیاسی صریح و روشنی است که برای بیست و شش قرن تداوم تاریخی‌ داشته‌اند.

در این چارچوب است که قباد ساسانی وقتی با قحطی هفت‌ساله‌ای روبرو می‌شود، طوری مدیریت‌اش می‌کند که تنها یک تن در سراسر ایران از گرسنگی می‌میرد. یا اردوان پنجم وقتی در میدان نبرد تن به تن از اردشیر بابکان شکست می‌خورد، دودمان نیرومند و عظیم اشکانی با یک حرکت و بدون خونریزی پردامنه قدرت را به خاندان ساسانی واگذار می‌کند، و شاهزادگان اشکانی همچنان موقعیت اشرافی خود را حفظ می‌کنند، بی‌آن که نگران پیگرد و کشتار باشند.^[44]

انسان کامل/ فرمانروای فرهمند اغلب در جلوه‌ی شاهنشاه قدرت خود را صورتبندی می‌کرده است و به لحاظ تاریخی این موفق‌ترین شیوه‌ی مفهوم‌سازی در این مورد بوده است. هرچند شیوه‌های دیگری هم داشته‌ایم. اسماعیلیان در دولت شگفت‌انگیز خود که بر زنجیره‌ای از دژها استوار بوده، و قرمطیان در دولت کوچک اما جنگاورشان امامی و شورایی حکومتی داشته‌اند. دولت سربداران یک رهبر نظامی فرهمند و یک رهبر دینی فرهمند مجزا داشته است، و صورتبندی‌های متنوع دیگر هم داشته‌ایم. این صورتبندی‌های رقیب درونزاد که همگی شعبه‌هایی از سیاست ایرانشهری هستند و در قالب دولت‌هایی با ساخت‌های متفاوت از دولت اشکانی تا صفوی- تبلور می‌یافته‌اند، در ضمن با بدیل‌هایی برونزاد و بیگانه رقابت می‌کرده‌اند. نظام فغفوری یک بار در عصر حمله‌ی مغول بر ایران چیره شد و نظام امپراتوری هرچند هرگز در فتح کامل قلمرو ایران زمین کامیاب نشد، اما در دوران مدرن به این هدف بسیار نزدیک شد. این هجوم‌ها و فتح‌ها با خاستگاه خاوری یا باختری‌شان نسخه‌هایی دورگه از سیاست امپراتوری-فغفوری را به ایران زمین وارد کردند که گاه با پشتوانه‌ی نیروی نظامی بیگانه برای چند نسل از استیلایی سیاسی نیز برخوردار بود. با این حال چنین پیکربندی‌هایی از قدرت از آنچه در سیر تحول سیاست ایرانشهری رخ داده بود ساده‌تر و زمخت‌تر بود و هرگز موقعیتی پایدار و مستقر در این حوزه‌ی تمدنی به دست نیاورد.

دلیل ناکامی این نسخه‌های برونزاد آن بود که همه‌شان نهادگرا بودند و از رمزگذاری و ساماندهی مفهومی پیچیده مثل فرهمندی عاجز می‌ماندند. فرهمندی در اصل تخته‌بندی معنایی است که مفهوم انسان‌ کامل را رمزگذاری و شفاف‌سازی می‌کند. «من»ها که در لایه‌ی روانشناختی استقرار یافته‌اند و انسان کامل شکلی بهینه از آنها قلمداد می‌شود، به شکل قیاس‌ناپذیری از نهادها پیچیده‌تر هستند و بنابراین سرمشق‌هایی نظری که مثل سیاست امپراتوری و فغفوری در تماشا و فهم این لایه ناتوان باشند، بختی برای رمزگذاری و وارسی پویایی‌اش پیدا نمی‌کنند.

مفهوم فرهمندی در ایران زمین برخلاف آنچه بسیاری پنداشته‌اند، ارتباطی با حق الاهی سلطنت پادشاه فرنگی یا عهد آسمانی فغفور نداشت، و اصولا در سطحی متمایز چیزی متفاوت را بیان می‌کرد. فرهمندی نه پیش‌فرضی متافیزیکی است و نه مقدمه‌ای برای اثبات همانگویانه‌ی مشروعیت شاهِ مستقر. برعکس، فرهمندی نظامی از سنجه‌ها و معیارهاست برای محک زدن انسان کاملی که در جایگاه فرمانروایی سیاسی برنشسته و باید با نمایان ساختن شایستگی خویش مشروعیتش را به کرسی بنشاند. یعنی فرهمندی پیامد و تالی لوازم نظری لایه لایه و پیچیده‌ایست که در نهایت به مشروعیت سیاسی منتهی می‌شود، نه آن که زیربنا و مقدمه‌ی آن باشد.

به همین خاطر است که فرهمندی همچون نقطه‌ای کانونی مضمون‌ها و مفهوم‌های اخلاقی و جامعه‌شناختی را با هم پیوند می‌زند و همه را به «من»ای تجسد یافته و عینی در گیتی مربوط می‌سازد. فرهمندی با این مختصات پشتوانه‌ای برای استقرار مهر و داد قلمداد می‌شود و در این بستر این مفاهیم کلیدی را با دو سویه‌ی اصلی انسان کامل یعنی کمال و جاودانگی مربوط می‌سازد.

فرّه در واقع پاسخی است به این پرسش که «من» -با فرض برخورداری از بیشترین شایستگی و لیاقت- چگونه جوهره‌ی هستی‌شناسانه خویش (یعنی امرداد و خرداد) را به مرتبه‌ی سامانی اجتماعی برمی‌کشد؟ فرهمندی در این معنا سنجشی است از کیفیت مدارهای قدرتی که می‌بایست از سویی اخلاقی بودن و توانمندی شاهنشاه را رصد کنند و از سوی دیگر نمودهای شهریاری نیکو یعنی آبادانی و امنیت و پیروزمندی را برآورده سازند.

این را باید در نظر داشت که امرداد و خرداد در سیستم‌های تکاملی به شکلی پیشینی با هم پیوندی درونی دارند: آنچه کامل و بی‌نقص است، می‌پاید و گویی از گذر زمان آسیبی نمی‌بیند و فرسوده نمی‌شود. همچنان‌که چیزهای پایدار و مستمر به تدریج حک و اصلاح می‌شوند و کمال پیدا می‌کنند. یعنی پایداری در محور زمان همچون سنجه‌ای برای کامل بودن کاربرد دارد و کمال هم به نوبه‌ی خود پایداری در زمان را تضمین می‌کند.

فرهمندی که برآمده از ترکیب این دو غایت است، با شکلی از فرارونده بودنِ پایدار و فرسایش‌ناپذیر پیوند خورده است. این پیوند زیربنایی فلسفی هم دارد. چرا که امر کامل تنها در زمان بیکرانه، یعنی در «اکنون» بروز طبیعی پیدا می‌کند و در همین نقطه‌ی ورجاوند است که نامیرایی و اصل امرداد تحقق می‌یابد. فرهمند کسی است که در اکنون برنشسته باشد، و بر این اساس پایدار و کامل بنماید. چرا که هرچیزی در حالِ اکنون «هست» و نامیراست و «می‌شود» و رو به سوی غایتی نزدیک دارد. کژفهمی و تحریف این مضمون است که به رمزواره شدن مفهوم فرهمندی منتهی شده و آن را به هاله‌ای معماگونه و ابهامی برطرف‌ناشدنی درگیر کرده است. در تمدن اروپایی نمودهای این کژفهمی از دیرباز وجود داشته و می‌توان ردپایش را در آثار افلاطون نشان داد. افلاطون و پیروان مسیحی‌اش این شکل از استعلای گیتیانه‌ی فرهمندی که در اکنون و روی زمین رخ می‌دهد را به آسمان منتقل کردند و آن را در چنبر زمان کرانمند جای دادند.

به این ترتیب امرداد و خرداد منتفی شد و به جای آن غایتی اشرافی، زورمدارانه و ستمگرانه برنشست که معلوم نبود به چه خاطر مطلوب و دلخواه شمرده می‌شود. برخورداری از این شکل از «خروج از غار افلاطونی» چندان وعده‌ی دندان‌گیر و خواستنی‌ای نیست و دست بالا به «سیاستمدار»ی^[45] منتهی می‌شود که شاهی خودکامه و ستمگر و دروغگوست که بر توده‌ای از بردگان و اربابان جنگاور ولی زمخت و نافرهیخته فرمان می‌راند. این چشم‌انداز از ناکجاآباد افلاطونی پیامد مستقیم نفهمیدن مضمون فرهمندی است و بیگانگی با دوگانه‌ی امرداد-خرداد. به همان شکلی که زیستن در آرمانشهر افلاطونی دلپذیر و لذتبخش نیست، کوشش برای آرمان افلاطونی نیز پذیرفتنی و توجیه‌شدنی نمی‌نماید.

در این زمینه‌ی غیاب امرداد-خرداد و در این برکنده شدگی از زمان بیکرانه است که فرهمندی همچون معمایی نامفهوم و جادویی بیگانه جلوه می‌کند و با چیزهای دیگر جایگزین می‌شود. سه فرایندی که افلاطون در آثارش صورتبندی کرده و استخوان‌بندی فرهنگ و تمدن اروپایی را برساخته، عبارتند از تبادل (که طرد و محدود می‌شود)، خشونت (که ترویج و تقدیس می‌شود) و فهم (که تحریف و کژدیسه می‌گردد). افلاطون شاه فیلسوفی را جایگزین شاهنشاه فرهمند کرد که با خشونت لگام‌گسیخته و بی‌امانش نسبت به بردگان، با منع تبادل تجاری آزاد، و با مسخ و ویرانی عقلانیت خاص خود را تعریف می‌کند.

همین سه عنصر در زمانه‌ی مدرن به سه مضمونِ تقدیس پول/ کالا در حوزه‌ی اقتصاد، آرمانی کردن خشونت در حوزه‌ی سیاست، و فروکاستن دانش و خرد به تنظیمات زبانی منتهی شده است.این باور که پول یا کالا چیزهایی با ارزش نافرسودنی و مطلق هستند همان است که مارکس فتیشیسم کالا می‌نامید. به همین شکل تصویرپردازی لذت‌مدارانه از بدنی که تحت شکنجه و خشونت قرار می‌گیرد اما طراوت و زیبایی خود را از دست نمی‌دهد، همان است که مارکی دو ساد در آثارش شرح داده است، سومین رکن نیز همان است که به تاکید افراطی بر زبانی بودن فهم و محور پنداشتن محتوای بیان‌پذیر و زبانیِ خودآگاهی نزد فروید منتهی شده است.

این‌روندهای رمزگذاری مدارهای قدرت در تمدن ایرانی از دیرباز وجود داشته‌اند، و اصولا در شکل آغازین‌شان خاستگاهی ایرانشهری دارند. رمزپردازی پول (ظهور سکه در عصر هخامنشی)، تنظیم اخلاقی-زیبایی‌شناسانه‌ی خشونت (آیین جوانمردی و هنرهای رزمی ایرانی)، و تحلیل ارتباط آگاهی و زبان (از زرتشت تا ابن عربی) مضمون‌هایی هستند که در تمدن ایرانی برای نخستین بار پدید آمده و صورتبندی شده‌اند. اما هرگز در این حوزه‌ی جغرافیایی-تاریخی به سمت فتیشیسم کالا، سادیسم نظامی‌ و روانکاوی زبان‌مدار سوگیری نکرده بودند.

آنچه که در حوزه‌ی تمدن ایرانی پول را به واسطه‌ای نمادین و نه چیزی بیشتر تبدیل می‌کرد و برتر بودنِ قدرت جوانمردانه بر زورورزی قلدرانه و فربه‌تر بودن خرد و حکمت از عقلانیت زبانی را در تمدن ایرانی گوشزد می‌کرد، این حقیقت بود که مفهوم کمال و دوام در بافتی متفاوت تعریف می‌شد و انسان کامل نه با جریانِ جداجدای سرمایه و گفتار و استیلا، که براساس ترکیب ارزش و خرد و قدرت در قالب فرهمندی تعریف می‌شد.

توجه به این پیکربندی‌های کهن و دیرپای مدارهای قدرت ایرانشهری از این‌رو مهم است که نشان می‌دهد بدیل اصلی در مقابل فرهنگ جهانگیر مدرن، در همین حوزه‌ی تمدنی استقرار یافته است. نقد سیاست مدرن -که ویرانگری‌اش بر هر چشم بینایی نمایان است- تنها از نظرگاهی بیرونی ممکن می‌شود و تمدن ایرانی تنها «بیرونِ» باقی‌مانده رویاروی مدرنیته است که از پیچیدگی و دیرینگی کافی برای نقدی ریشه‌ای و طرح پیشنهادی جایگزین برخوردار است.

از این پایگاه است که می‌توان غیاب مفهوم‌هایی مثل امرداد-خرداد در سیاست امپراتوری یا فغفوری را نقد کرد و بدفهمی‌های رایج درباره‌ی فرهمندی را شناسایی و تحلیل کرد و پیامدهای وخیم آن را گوشزد کرد. از همین موضع می‌توان به نقدی عمیق‌تر و دقیق‌تر از آرای اندیشمندان معاصر مدرن دست یافت. به عنوان مثال با ارجاع به عینیت و رسیدگی‌پذیری مفاهیمی پیشامدرن مثل فرهمندی است که می‌توان به غیاب این شفافیت در نظریه‌های مدرن خرده گرفت. نظریه‌هایی که در حوزه‌ی تنظیم جریان‌های قدرت الهام‌بخش و تعیین‌کننده بوده‌اند و اغلب دلیل ناکارآمدی و پرخطا بودن‌شان نادیده و ناگفته باقی مانده است.

در این بافت نظری است که می‌توان عینیت و رسیدگی‌پذیری مفاهیمی مثل ناخودآگاه، کالا، سود، طبقه، و سلطه را در بستر نظریه‌های مدرن محک زد و درباره‌ی گزاره‌های برآمده از این مفاهیم به داوری شفاف و قاطعی دست یافت. نمونه‌ای از این گزاره‌ها را ژیژک در نوشتاری آورده که در آن مفهوم نشانگان فرویدی را با مضمون مشابهی در مارکس همتا می‌انگارد و مثال غایی نزد هردوی این اندیشمندان را فکر/کالایی می‌داند که رمزگونه/ ناخودآگاه می‌شود.^[46] جدای از این‌که چنین قیاسی جای چون و چرا دارد، نکته‌ی اصلی این بحث جای بسط و گسترش دارد.

نقطه ضعف تحلیل‌های نومارکسیستی-نوفرویدی اندیشمندانی مثل ژیژک آن است که مضمون‌هایی مثل فتیشیسم کالا یا محتوای ناخودآگاه رویا را به شکلی تعریف می‌کنند که ادراک‌ناپذیر و بنابراین بحث‌ناپذیر جلوه می‌کنند. به همین خاطر این کلیداواژه‌ها بیشتر به تابوهای مبهمِ متصل به امر قدسی یا مباحثی مدرسی^[47] شباهت دارند که ناشناختنی و بحث‌ناپذیر بودند، اما برای اعتباربخشی به مناسک و آیین‌ها در زبان «مصرف می‌شدند».

ژیژک و همفکرانش در بافتی مارکسیستی- روانکاوانه مفاهیمی مثل محتوای ناخودآگاه و رمز نهفته در کالا (که وجود دارند و ملموس‌اند) را به شکلی تعریف کرده‌اند که به مضمونی استعلایی و دسترسی‌ناپذیر بدل شده‌اند. مضمونی که تنها فیلسوف چپ‌گرا و روانکاو چیره‌دست همچون شمنی باستانی ادعای دسترسی بدان را در انحصار خود دارد. شاید بدین خاطر است که نقد درونی این مفهوم‌ها در بافت مدرن تا این اندازه دشوار جلوه می‌کند و این کلیدواژه‌ها که قاعدتا باید عینیتی استوار داشته باشند و آسان به قلاب نقد گیر کنند، مثل ماهی‌هایی رویایی لغزان و سیال می‌نمایند.

آرای مدرن اگر در حد نظریه‌پردازی و گمانه‌زنی‌هایی دانشگاهی باقی می‌ماند، تنها در دایره‌ی کنجکاوی‌های روشنفکرانه مشمول نقد واقع می‌شد. اما حقیقت آن است که این آرا شالوده‌ی مذاهبی مدرن را برساخته‌اند که نهادهایی سیاسی و دولت‌هایی عظیم و استیلاگر را پدید آورده‌اند. این آرا علاوه بر بازسازماندهی دولت‌های اروپایی، همراه با موج مدرنیته در سایر قلمروها هم وامگیری شده و در قلمروی مثل ایران نیز انقلابی و گسستی پدید آورده‌اند. در این شرایط است که نقد و تحلیل دقیق و ریشه‌ای این آرا ضرورتی حیاتی پیدا می‌کند.^[48]

ایران طی قرن گذشته برخورد آشفته‌ساز با مدرنیته را به نسبت خوب از سر گذرانده و در زمینه‌ی آزمودن و اجرا کردن راهبردهای تازه برای سازماندهی سیاسی کشور پیشتاز و به نسبت موفق بوده است. گذارهای عمده‌ی سیاسی در ایران همگی سریع، کم‌تلفات و عمیق بوده‌اند و اغلب به دستگاهی نظری مجهز بوده‌اند. ما طی صد و بیست سال گذشته یک گذار دودمانی (از قاجار به پهلوی)، دو گذار در نظام سیاسی (از سلطنت سنتی به سلطنت مشروطه و از سلطنت مشروطه به جمهوری اسلامی) و چهار گذار در نظام اجتماعی-اقتصادی (مدرن‌سازی عصر رضا شاهی، انقلاب ارضی عصر محمدرضا شاهی، فرار جمعیت از روستا به شهرها و از شهرها به کشورهای دیگر در عصر جمهوری اسلامی) را تجربه کرده‌ایم و تلفات انسانی هریک از این گذارها نسبت به عمق تحولی که رخ داده، بسیار اندک بوده است، هرچند در هر گام فروپاشی ژرف نهادهای اجتماعی را داشته‌ایم. باید توجه داشت که این گذارهای سیستمی با بحران‌هایی پردامنه همراه بوده است و در شرایطی آرام و صلح‌آمیز رخ نداده است. در همین مدت ما دو قحطی بزرگ و پردامنه، یک خشکسالی طولانی، سه بار حمله‌ی نظامی بیرونی (جنگ جهانی اول و دوم و جنگ تحمیلی)، و یک بحران بسیار پردامنه‌ی زیست‌محیطی را تجربه کرده‌ایم. به ویژه طی دهه‌های گذشته این بحران‌ها به خاطر مداخله‌های سودجویانه‌ی کشورهای دیگر از سویی و بی‌لیاقتی دولتمردان و مسئولان از سوی دیگر به فروپاشی تمام عیار نهادهای اجتماعی انجامیده و وضعیتی را پدید آورده که بر هر چشم بینایی نمایان است. این‌ها بدان معناست که جامعه‌ی ایرانی طی بیش از یک قرن گذشته مدام در حال پوست‌اندازی و نو شدن، و در عین حال زخم خوردن و لطمه دیدن بوده است.

اندیشیدن درباره‌ی این شرایط ملتهب و این پویایی پیچیده و سرشار از غافلگیری، اغلب در یک سرمشق نظری مدرن انجام می‌شده، و بدنه‌اش را می‌توان در دو قطب نگاه مارکسیستی یا وبری خلاصه کرد. انقلابیون، روشنفکران، فعالان سیاسی، رهبران احزاب، و روزنامه‌نگاران اغلب به رویکرد مارکسیستی وفادار بوده‌اند، و در مقابل دیوانسالاران، مدیران، کارآفرینان، رهبران اجتماعی و کارگزاران مدرنیزاسیون اغلب در سرمشق وبری به مسائل‌شان می‌نگریسته‌اند.

مرور کارنامه‌ی دستاوردهای این دو گروه نوشتاری دیگر می‌طلبد. اما چکیده‌ی داوری نگارنده درباره‌شان آن است که دو چیز در این میانه نمایان است: یکی پیامدهای وخیم و فاجعه‌بار برخاسته از نگرش مارکسیستی، که به تمام معنا ویرانگر بوده، و دیگری دستاوردهای نگرش مدرن‌سازی وبری که از سویی تاسیس نهادها و ساختارهایی مدرن را ممکن ساخت، و از سوی دیگر پیامدهای ناخواسته و ویرانگر برآمده از آن را نیز رقم زد.

یکی از گرانیگاه‌های مفهومی مهم در مدل سیاسی وبر که به ویژه درباره‌ی انقلاب ایران و همچنین رخدادهایی مثل جنبش ملی شدن صنعت نفت مورد بحث قرار گرفته، بحث وبر درباره‌ی فرهمندی است. مرور این بحث ارزشمند است، چون تصویری مقایسه‌ای بین دو تمدن ایرانی و اروپایی درباره‌ی مفهوم فرهمندی به دست می‌دهد و به این گفتار از کتاب‌مان پیوند می‌خورد. وبر پیچیده‌ترین و اثرگذار‌ترین روایت مدرن از مفهوم فرهمندی را به دست داده و بازتاب آرای او در سازوکارهای سیاسی غرب و شرق چشمگیر و ملموس بوده است. از این‌رو نیکوست بدان بنگریم و ببینیم در خوانش معاصر مدرن از این مفهوم، چه عناصری از مفهوم اصلی فرهمندی (که مرورش کردیم) باقی مانده، نادیده انگاشته شده، یا دستخوش تحریف شده است.

وبر به دو وضعیت پایه‌ی مقابل هم در نظام‌های اجتماعی باور داشت. وضعیت پایدار و ایستا و صلح‌آمیز که در آن ساماندهی نهادهای اجتماعی با سلسله مراتب دیوانسالارانه یا اقتدار پدرسالارانه ممکن می‌شد، و در مقابلش وضعیت انقلابی و پویا و سیال و آشوبناکی که در آن بسیاری از قوانین و رسوم منتفی می‌شد و زیربنای نظام اجتماعی براساس مفهوم فرهمندی سازمانی تازه پیدا می‌کرد. اقتدار فرهمندانه برخلاف اقتدار برخاسته از نهادهای دیوانی یا جایگاه‌های سیاسی سنتی، از ویژگی‌های شخصی یک فرد بر می‌خاست و پیروی شورآمیز و شوق‌مندانه از او را در بخش مهمی از جمعیت باب می‌کرد. اقتدار فرهمندانه فاقد سلسله مراتب، ساختارهای اجبارآمیز، قوانین مدون، تخصص‌گرایی حرفه‌ای، روندهای نهادینه شده، قراردادهای مبتنی بر سود و زبان،‌اهداف نمادین (مثل پول) و پشتیبانی سنت بود.

این دو وضعیت نهادی و اقتدارهای وابسته به هریک را اگر در چارچوب سیستمی زُروان بنگریم، به مدلی ساده ولی روشن از نظم اجتماعی دست می‌یابیم. وبر دوقطبی مهمی در نظام‌های اجتماعی را در نظر دارد که می‌تواند آن را به زبان سیستمی ایستا/ پویا یا هنجارین/ آشوبناک نامید. در نظام‌های ایستای هنجارین نظم نهادها، که در سطح سلسله مراتبیِ اجتماعی جای دارند، توسط متغیرهایی در اندرون همین سطح تعیین می‌شوند. یعنی ساز و کارهای نهادهای سیاسی، سنت‌های حاکم بر روابط خویشاوندی، الگوهای جا افتاده‌ی تعیین شأن و سلسله مراتب، و نظم‌های سازمانیِ آزموده شده و تکراری هستند که شالوده‌ی نظم نهادها را بر می‌سازند و شبکه‌ی روابط انسانی را در جامعه سازماندهی می‌کنند.

در جوامعی که در لبه‌ی آشوب قرار دارند و از این نظم پایدار فاصله گرفته‌اند،‌ متغیرهایی بیرونی هستند که نظم نهادها را تعیین می‌کنند. پیشتر گفتیم که سیستم‌های تکاملی انسانی در مدل زروان چهار سطح سلسله مراتبی (زیستی، روانی، اجتماعی، فرهنگی: فراز) دارند که در میان‌شان سطح روانی پیچیده‌ترین سیستم‌ها را در خود جای می‌دهد. چون «من»ها یعنی شبکه‌های عصبی خودآگاه انسانی در آن استقرار دارند، و نسبت به بدن‌های زنده، نهادهای اجتماعی و منش‌های فرهنگی از پیچیدگی بیشتری برخوردارند. بنابراین وقتی جامعه با بحران نظم روبرو می‌شود و ساز و کارهای بازتولید چرخه‌های خودزایی در زیرسیستم‌هایش مختل می‌شود، محتمل‌ترین جایی که می‌تواند این وظیفه را بر عهده بگیرد، لایه‌ی روانی است. این بدان معناست که نقطه‌ی ثقل سازماندهی نهادهای اجتماعی در شرایط بحرانی از لایه‌ی اجتماعی به لایه‌ی روانشناختی منتقل می‌شود، و در این حالت من‌هایی برجسته و رهبرانی فرهمند هستند که باید بازسازی نهادها را بر عهده بگیرند. خود وبر هم تا حدودی به این لایه‌بندی پیچیدگی آگاه بوده و اشاره‌ای دارد مبنی بر این‌که در شرایط ایستا دیوانسالاری با نظم‌های بیرونی و الگوهای تکراری و محاسبه‌ی عقلانی سود و زیان غلبه دارد، اما در شرایط بحرانی عوامل درونی و شور و شوق و هیجان در ذهن مردمان است که اهمیت پیدا می‌کند و غایت‌ها و آرمان‌ها بر حساب و کتاب‌های مادی چیرگی می‌یابد. وبر در ابتدای قرن بیستم میلادی مفهوم فرهمندی را صورتبندی کرد و در این کار تا حدودی زیر تاثیر فروپاشی سرزمین‌های آلمانی زبان بود، که از جنگ جهانی اول لطمه‌ی شدیدی دیده بودند. او در اشاره‌ی مشهوری احتمال ظهور یک رهبر فرهمند و مقتدر را مطرح کرد، که اندکی بعد با فراز آمدن هیتلر به تحقق پیوست و این بخش از آرای وی را به چشم‌اندازی تایید شده و معتبر از علم جامعه‌شناسی جدید تبدیل کرد.

وبر اما خود در بستر جامعه‌شناسی به موضوع نمی‌نگریست، و برخلاف دوست و همکارش گئورک زیمل که خود را جامعه‌شناس می‌دانست، او از به کار بردن این عنوان پرهیز می‌کرد. وبر زمینه‌ی پژوهش خود را اقتصاد سیاسی و تاریخ اجتماعی می‌دانست و همین رشته‌ها را هم در دانشگاه تدریس می‌کرد. به خاطر همین حوزه‌های مورد ادعای اوست، که شاید بتوان این نقد را بر او وارد دانست که به تاریخ دیرپا و تبارنامه‌ی مفهوم فرهمندی به قدر کافی توجه نکرده است.

وبر صد سال پیش در سال ۵۳۰۱ (۱۳۰۱خ/ ۱۹۲۲.م) کتاب «اقتصاد و جامعه»^[49] را نوشت و در آن برای اولین بار نظریه‌اش درباره‌ی فرهمندی را صورتبندی کرد. واژه‌ای که آنجا برای رساندن این مقصود به کار می‌گرفت، charisma بود که به همین شکل در قالب کاریزما به پارسی امروزین وارد شده است. با این حال به کاربرندگان این وام‌واژه و خود وبر از این نکته غافل‌ بودند که این واژه تباری ایرانی دارد.

نوشتار وبر درباره‌ی فرهمندی از این‌رو در تاریخ اندیشه‌ی اجتماعی اهمیت پیدا کرد و مرجعیت یافت، که بسیاری آن را پیشگویی ظهور هیتلر دانسته‌اند. هیتلر به معنای دقیق کلمه با آن مفهومی که وبر معرفی کرده بود سازگاری داشت. مردی که به لحاظ نهادی به کلی «بیرونی» و «بی‌جایگاه» بود، بدون این‌که به خاندانی اشرافی وابسته باشد، سرمایه‌ای مالی داشته باشد، با مدرک علمی دانشگاهی یا مقام دینی اعتبار یافته باشد، یا به سازمانی مقتدر وابسته باشد، ناگهان با تکیه بر شخصیت فرهمند و سخنرانی‌های آتشین‌اش به گرانیگاه سازماندهی اجتماعی آلمانی‌های سرخورده از شکست در جنگ جهانی اول تبدیل شد. او نخست سازمانی سیاسی یعنی حزب نازی را از هیچ آفرید و بعد به کمک آن قدرت سیاسی را به دست گرفت و در شرایطی بحرانی و آشفته دولتی با ساختاری به کلی نو را سازماندهی کرد. این دقیقا همان الگویی بود که وبر نشان داده بود و از این‌رو اعتبار یافتن دستگاه نظری‌اش بر حق می‌نمود.

با این همه، آنچه که اغلب نادیده انگاشته می‌شود آن است که آنچه وبر صورتبندی کرده و هیتلر تحقق بخشیده بود، یعنی تقدم «من‌» بر «نهاد» و سازماندهی ساختار به دست عاملیت (و نه برعکس) تنها در قلمرو تمدن اروپایی بود که نوظهور و غریب جلوه می‌کرد و تماشایش به کشفی علمی نیاز داشت. در حوزه‌ی تمدن ایرانی نه تنها این الگو از دو و نیم هزاره پیشتر صورتبندی شده بود، که به صورت رکنی جا افتاده از سیاست ایرانشهری در آمده بود.

در قلمروی تمدن ایرانی چیرگی من بر نهاد و بازسازی بنیادین سازمان سیاسی توسط انسان‌های فرهمند قاعده‌ای عام بود که در سراسر تاریخ بارها تکرار شده بود و دامنه‌ای بسیار گسترده از نظریه‌ها را در حوزه‌های متفاوت پدید آورده بود. طوری که حتا فهرست برداری از کل اندرزنامه‌ها، سیاست‌نامه‌ها، رساله‌های حقوقی و فقهی، بیانیه‌ها و تفسیرهای تاریخی در این زمینه کاری بسیار دشوار است. در حوزه‌ی تمدن اروپایی اما این فراز آمدن من‌ها و به رسمیت شناخته شدنِ اقتدارشان امری نوظهور بود که با مدرنیته پیوند خورده بود. به همین خاطر تازه در اواخر قرن نوزدهم میلادی بود که نخستین بحث‌های علمی در این زمینه در اروپا آغاز شد، و این مقدم بر انتشار کتاب مهم وبر بود. در سال ۵۲۷۴ (۱۲۷۴خ/ ۱۸۹۵.م) گوستاو لوبون کتاب مهم «روانشناسی توده‌ها» را منتشر کرد و در آن از چگونگی ظهور رهبران بزرگ سخن گفت. از دید او توده‌ی مردمان در هیجان ناشی از «با هم بودن» از مرتبه‌ی موجودی عاقل و اندیشمند خلع می‌شوند و به سطح هیجان‌ها و امیال حیوانی فرو کاسته می‌شوند. رهبران توده‌ای در این حالت نماینده‌ای هستند که به این خواست‌های غیرعقلانی جهت می‌دهند و توده را برای رسیدن به آن هدایت می‌کنند و ایشان را همچون یک کل متحد می‌سازند. در سال ۵۲۹۹ (۱۲۹۹خ/ ۱۹۲۰.م) ویلیام مک دوگال کتاب مهم «ذهن گروه» را نوشت و او نیز بحث خود را در همین راستا پیش برد. یک سال بعد (در ۱۳۰۰خ/ ۱۹۲۱.م) فروید رساله‌ی مهم‌اش یعنی «روانشناسی توده‌ها و تحلیل سوژه» را منتشر کرد و در آن روان جمعی توده‌ی مردم را به کودکی تشبیه کرد که خودیابی و هدایت رفتارش منوط به پیروی از یک شخصیت پدر است، که همان رهبر فرهمند است. وبر یک سال پس از این رساله‌ی فروید کتاب خود را منتشر کرد و بنابراین صورتبندی مفهوم فرهمندی در این چارچوب را باید ادامه‌ی یک جریان فرهنگی دانست، و نه نوآوری انفرادی وبر. فروید پس از انتشار رساله‌اش در نامه‌ای که به رومن رولان نوشت شرح داد که نظریاتش در این متن بسیار مهم است و اشاره کرد که این نوشتار «پلی می‌زند میان روانشناسی فردی و حالت روانی توده‌های انسانی». به بیان دیگر، او رساله‌ی خود را توضیحی می‌دانست که چگونگی چفت و بست شدن دو لایه‌ی روانشناختی و جامعه‌شناختی را روشن می‌سازد. او از سطح روانی به ماجرا می‌نگریست و به همین خاطر سازمان یافتگی نهادی را همچون تشدیدی و تکثیری لگام گسیخته از فرایندهای روانی فردی تفسیر می‌کرد. درست واژگونه‌ی وبر و لوبون که از سطحی نهادی به قضیه نگاه می‌کردند و نظم و ترتیب و قانونمندی نهادها را مبنا می‌گرفتند و رهبر فرهمند را نوعی جبران و عامل پر کننده‌ی تهیای این نظم در نظر می‌گرفتند. گذشته از وبر که چارچوب نظری‌اش از فلسفه‌ی کانت تاثیر پذیرفته بود، بیشتر نظریه‌پردازان اروپایی بحث فرهمندی، از هگل و آرای رمانتیک‌ها تاثیر پذیرفته بودند و به همین خاطر رهبر فرهمند را نماینده‌ی روح تاریخ، یا طبیعتِ شریف، یا نیرویی استعلایی از این دست محسوب می‌کردند. در این میان فروید از شوپنهاور هم اثر پذیرفته بود. کمی بعدتر که انقلاب اکتبر شوروی به پیروزی رسید و چندی بعد که هیتلر ظهور کرد، چارچوب هگلی بر بقیه غلبه کرد و رهبر فرهمند بیش از پیش همچون نماینده‌ای از پویایی جبرآمیز تاریخ به رسمیت شمرده شد. در آثار نخستین نظریه‌پردازانی که در این مورد می‌نوشتند (چه فاشیست و چه کمونیست)، شخصیت فردی رهبر فرهمند به کلی نادیده گرفته شد و در اموری عام و کلان و مبهم مثل روح نژادی یا روح تاریخ یا نمایندگی طبقاتی منحل گشت.

با مرور این نظریه‌ها و صورتبندی‌های جدیدی که براساس‌شان شکل گرفته، نقدی عمومی بر چارچوب مدرن فهم فرهمندی وارد می‌آید و آن هم نادیده انگاشتن من در برابر نهاد است. این‌رویکردها پدیده‌ای تازه در تاریخ اروپا را صورتبندی می‌کرده‌اند. اما از زاویه‌ی سنت اروپایی به موضوع می‌نگریستند و این سنتی بوده که من‌ها را نادیده می‌انگاشته و آنان را به نهاد فرو می‌کاسته است. شکل سنتی این موضوع را در منحل شدن مؤمنان در پیکره‌ی کلیسا و شکل مدرن‌اش را انحلال سوژه‌ی خودمختار در جبر تاریخی مارکسیستی یا خروش نژادی نازیستی می‌بینیم.

بازخوانی مفهوم فرهمندی به ویژه در شرایط کنونی و برش امروزین از تاریخ ایران اهمیتی چشمگیر دارد. چرا که سرمشق‌های مدرن سیاسی طی دهه‌های گذشته بر سپهر سیاسی حوزه‌ی تمدنی ما استیلا یافته و به پیکربندی‌هایی در نظام حکمرانی دامن زده که ناکارآمد و ناکافی می‌نمایند. با مرور تاریخ معاصر حدود سی کشوری که از تجزیه‌ی سیاسی حوزه‌ی تمدن ایرانی در ابتدای قرن بیستم پدید آمده‌اند،‌ روشن می‌شود که همگی با غیاب فرمانروای فرهمند روبرو هستند، و در مقابل می‌کوشند به شیوه‌ی مدرن (طبق الگویی که استالین و چرچیل و مائو ابداع کردند) فرهمندی را به شکلی مصنوعی توسط نهادهای سیاسی و تبلیغاتی «بسازند». نتیجه‌ی این‌روند فاجعه‌ی سیاسی‌ایست که امروز می‌بینیم و هرج و مرج و فساد و آشفتگی فراگیر کنونی را ایجاد کرده است.

نقد عقلانی چارچوب‌های مدرنی که مفهومی کهنسال و پرداخته شده در تمدن ایرانی را صورتبندی می‌کنند، مقدمه‌ای ضروری برای پیشنهاد بدیلی نیرومندتر است. بر همین مبنا فهم فرهمندی و کاربردی ساختن مجددش در سازوکارهای سیاسی ایران زمین به نظریه‌ای دقیق‌تر از رویکردهای مرسوم وبری یا مارکسیستی نیاز دارد. نظریه‌ای که از سویی پیچیدگی‌های دنیای مدرن و دقت چارچوب‌های علمی معاصر را در نظر بگیرد و معیارهای روش‌شناسانه‌ی علمی نوین را برآورده سازد، و از سوی دیگر بایگانی غنی نظریه‌پردازی و تجربه‌ی تاریخی دیرپای ایرانیان در این زمینه را نیز مورد توجه قرار دهد.

 

 

1. Unterman et al., 2007: 440–444. ↑
2. Henkelman, 2008: 356. ↑
3. Henkelman, 2008: 384. ↑
4. Henkelman, 2008: 372. ↑
5. Henkelman, 2008: 364-366. ↑
6. Henkelman, 2008: 367. ↑
7. Xenophon, Cyropaedia, 7.1.4. ↑
8. . Malekzadeh-Bayani, 1975. ↑
9. Xenophon, Anabasis, 1.10.12. ↑
10. Xenophon, Cyropaedia, 8.3.12. ↑
11. Herodotus, VII. 40. ↑
12. زمیاد یشت، بندهای ۳۴-۶۴. ↑
13. بهرام یشت، کرده‌ی ۱۴، بند ۳۵-۳۶. ↑
14. O’Brien, 1994: 58. ↑
15. Rufus, III, 12.17; Diodorus, XVII, 37. ↑
16. فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۲۳۴-۲۳۵. ↑
17. نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۸۱. ↑
18. نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۱۱. ↑
19. نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۱۲-۱۳. ↑
20. بابا افضل کاشانی، ۱۳۹۴: ۴۴. ↑
21. بابا افضل کاشانی، ۱۳۹۴: ۴۵. ↑
22. نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۱۱-۱۲. ↑
23. بابا افضل کاشانی، ۱۳۹۴: ۴۶. ↑
24. بابا افضل کاشانی، ۱۳۹۴: ۴۸. ↑
25. بابا افضل کاشانی، ۱۳۹۴: ۴۸. ↑
26. بابا افضل کاشانی، ۱۳۹۴: ۴۹-۵۰. ↑
27. بابا افضل کاشانی، ۱۳۹۴: ۵۰. ↑
28. بابا افضل کاشانی، ۱۳۹۴: ۵۰. ↑
29. بیهقی، ۱۳۸۳: ۱۲۲-۱۲۳. ↑
30. گاهان، هات ۴۵، بند دوم. ↑
31. بیهقی، ۱۳۸۳: ۱۲۲-۱۲۳. ↑
32. بابا افضل کاشانی، ۱۳۹۴: ۵۰-۵۱. ↑
33. فارابی، ۱۳۸۲: ۱۱. ↑
34. فارابی، ۱۳۸۲: ۱۲. ↑
35. بیهقی، ۱۳۸۳: ۱۲۶. ↑
36. نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۱۶۷. ↑
37. بیهقی، ۱۳۸۳: ۱۲۷-۱۲۸. ↑
38. بنگرید به «زند گاهان» و شرح لقب شهر باستانی ری که لقبش «سه مغ» بوده، و تفسیرم از لقب هرمس مصری (تریماگیستوس) به صورت «سه مغ» در کتاب «اسطوره‌شناسی آسمان شبانه»، و همچنین درسگفتارهایم درباره‌ی تاریخ ظهور مسیحیت آغازین و نقش سه مغ تایید کننده‌ی عیسی مسیح. ↑
39. بیهقی، ۱۳۸۳: ۲۶۴. ↑
40. سودآور، ۱۳۸۴. ↑
41. بیهقی، ۱۳۸۳: ۱۳۳-۱۳۴. ↑
42. نقش رستم، DNb، بند ۳۳-۳۲ (کنت، ۱۳۸۴: ۴۵۴). ↑
43. فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۲۴۴. ↑
44. در کتاب «تاریخ نهاد در عصر ساسانی» مفصل شرح داده‌ام که افسانه‌ی کشتار همه‌ی اعضای خاندان اشکانی نادرست بوده است. شاپور پسر اردشیر بابکان و دومین شاه ساسانی از مادری اشکانی زاده شده بود و شاهزادگان اشکانی همچنان تا دو قرن بعد شهربانان ارمنستان و گرجستان بوده‌اند. ↑
45. «سیاستمدار» یا «دولتمرد» نام یکی از رساله‌های افلاطون است که محتوای سیاسی‌اش در کتاب «افلاطون؛ واسازی افسانه‌ای فلسفی» نقد کرده‌ام (وکیلی، ۱۳۹۸-الف). ↑
46. ژیژک، ۱۳۸۹: ۴۷-۵۵. ↑
47. scholastic ↑
48. بخشی که در ادامه‌ی این گفتار می‌آید پیشتر در قالب مقاله‌ای انتشار یافته است (وکیلی، ۱۳۹۹: ۱۶۲-۱۶۷). ↑
49. Wirtschaft und Gesellschaft ↑

 

 

ادامه مطلب: گفتار پنجم: مردم

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب