گفتار دوم: نظمِ مردوک

گفتار دوم: نظمِ مردوک

1. بر مبنای اسطوره‌‌های آفرینش جنگ‌‌مدار، دگردیسی آشوب به نظم تنها در شرایطی ممکن می‌‌شود که ایزدی جنگاور بر دیوِ آشوب چیره شود و سیطره‌‌ی اقتدار او در جریان نبردی آغازین بر هستی استقرار یابد. روایتهایی که در این متن مرور کردیم، همگی در این چارچوب پیدایش نظم حاکم بر گیتی را تفسیر می‌‌کردند.

در انوماالیش ایزدی که این مهم را به انجام می‌‌رساند، مردوک است. نام مردوک از اَمَر-اوتو گرفته شده که در اکدی به معنای گوساله‌‌ی خورشید است. این نام احتمالا برابرنهادی برای اسم مِری-دوگ بوده که لقب خدایی سومری است. عبرانیان این نام را در تورات به صورت مِروداخ (מְרֹדַךְ) ثبت کرده‌‌اند و هاینریش زیمرن^[1] معتقد است که صورت یونانی‌‌اش مَردوخائیوس ( ) است. با توجه به پیوند این نام با اوتو، که خدای باستانی خورشید در سومر بوده و حامی سیپار محسوب می‌‌شده، بعید نیست شکل اولیه‌‌ی این ایزد بومی این شهر بوده باشد^[2]. این حدس با این شاهد تقویت می‌‌شود که پرستش مردوک در شهر بابل اهمیت یافت که یکی از مناطق همسایه‌‌ی سیپار است که از فرهنگ و دین این شهر باستانی تاثیر پذیرفته است.

مردوک ایزدی جوان و نوپا بوده که آیین‌‌اش از دوران حمورابی به بعد رواج یافت. او خواص و ویژگیهای خدایان سومری آب (اِئا) و آسمان (انلیل) را در خود جذب کرد و به خدای نیرومند و مقتدری تبدیل شد که بر آسمانها حکومت می‌‌کرد و آبهای آسمانی و بنابراین ابرها را زیر فرمان خود داشت. او فرزند ائا دانسته می‌‌شد و ویژگیهای این ایزد –جادوگری، ارتباط با باروری، و باران- را جذب کرده بود. این ویژگیها نشانگر تاثیر شهر اریدو –در همسایگی بابل- است که ائا و فرزندِ جادوگرش آسارلوهی ابتدا در آنجا پرستیده می‌‌شدند. در دوران بابلی‌‌ها در این شهر مردوک را با آسارلوهی همتا می‌‌گرفتند. این که ائا اقتدار و جایگاه فرازین خود را داوطلبانه به مردوک/ آسارلوهی می‌‌بخشد، احتمالا بازتابی بوده از نیرومند شدن تدریجی بابل و چیرگی سیاسی‌‌اش بر شهرهای همسایه، مانند اریدو. پیوند

در برابر پیوند دوستانه‌‌ی مردوک و ائا و انتقال قدرت تدریجی و داوطلبانه‌‌ی میان اریدو و بابل، در مورد خواص آسمانی مردوک با الگویی متفاوت روبرو هستیم. مردوک موقعیت خود به عنوان خدای آسمانها را با چیرگی بر انلیلِ سومری و جذب کردن صفات و قدرتهای وی به دست آورد. انلیل یک ایزد بسیار قدیمی بود که در مقدس‌‌ترین شهر سومر –نیپور- پرستیده می‌‌شد. در دوران حمورابی مردوک همچنان نتوانسته بود جایگاه خود را به عنوان فرمانروای آسمان تثبیت کند، و انلیل رقیب نیرومند وی محسوب می‌‌شد^[3]. با این وجود قدرت سیاسی زودگذر بابل برای یک نسل مردوک را به عنوان بزرگترین ایزد در جنوب میانرودان به کرسی نشاند. بعد از فروپاشی بابل و فراز آمدن کاسی‌‌ها، بار دیگر انلیل اهمیت یافت و تا چهار قرن مردوک را از جایگاه پیشین خود کنار زد.

بعد از حدود 1000 پ.م، با تثبیت دوباره‌‌ی قدرت بابل زیر نظارت کاسی‌‌ها، مردوک باز قدرت از دست رفته‌‌اش را بازپس گرفت و کم کم به موقعیتی چندان بالا دست یافت که تنها رقیبش آشور در سرزمینهای شمالی محسوب می‌‌شد. او را در این دوران بِل (بعل، خدا)، بِل رَبیم (خدای بزرگ)، بل بِلیم (خدای خدایان یا سرور سروران) می‌‌نامیدند. لقبها و توصیفهایی که به صورت آیینی به نامش اضافه می‌‌شد، تا حدودی خویشکاری و نقش‌‌اش را نشان می‌‌داد: موبالیت میتِه (احیاگرِ مردگان)، اَکلو بل تریِتی (خردمند، خدای سروشها)، و اَب-کَل ایلانی بل تِرِتی (رهبر خدایان).

تدوین منظومه‌‌ی انوماالیش در واقع راهبردی بود برای تثبیت موقعیت فرازینِ مردوک، و بنابراین اعتبار بخشیدن به ادعای سیاسی بابل بر کل جنوب میانرودان. مضمون اصلی اسطوره آن است که در زمانهای دوردست، ایزد شهر بابل (مردوک) بر دیو آشوب غلبه کرده و به این ترتیب خدایان دیگر (شهرهای دیگر) را از گزند و نابودی رهانده است و در مقابل پادشاهی بر ایشان را به دست آورده است. در مراسم سال نوی بابلی، ایزدِ اَنشار که به زعم گروهی با آشور همسان بوده است، سه بار چیرگی مردوک بر آسمانها و برتری‌‌اش را بر تمام خدایان –به ویژه بر انلیل- اعلام می‌‌کرد. در این مراسم از مردوک با نام آسارلوهی نام برده می‌‌شد.^[4] معلوم است که چیرگی وی بر ایزدان باستانی هنوز چندان استوار نبوده و لازم بوده که در مراسمی رسمی خاطرنشان گردد.

مردوک بعدها نیز دلالت سیاسی خود را حفظ کرد. بیشتر فاتحانی که بر بابل غلبه می‌‌کردند، برای درهم شکستن مقاومت ساکنان این شهر بت مردوک را از معبد این شهر می‌‌ربودند و به سرزمین خویش می‌‌بردند. مردوک همچنین به خاطر قدرت جادویی‌‌اش به عنوان نوعی پیشگوی مشروعیت بخش به شاهان آینده نیز اهمیت داشته است. بر مبنای همین دو عامل است که متنی مهم به نام پیشگویی‌‌های مردوک پدید آمده است. این متن احتمالا به قرن دوازدهم پ.م تعلق دارد، و بر مبنای متنی کهنتر نوشته شده که به دوران شولگیِ اکدی مربوط می‌‌شده است. نسخه‌‌ای که ما از آن در دست داریم، ویراستی جدیدتر است که در قرن هشتم پ.م توسط یک نویسنده‌‌ی آشوری نویسانده شده و در شهر آشور یافت شده است.

در متن پیشگویی‌‌های مردوک، داستانِ سفرِ صلح‌‌آمیز این خدا به سرزمین هیتی‌‌ها و آشور شرح داده شده است. واقعیت امر آن بوده که این سفرها از نظر تاریخی چندان هم دوستانه نبوده است. برای بار نخست، مورسیلیس نخست در سال 1531 پ.م به بابل تاخت و شهر را تاراج کرد و این بت را همراه خود به آناتولی برد. بار دوم، توکولتی نینورتای آشوری بعد از غلبه‌‌اش بر کشتیلیاش چهارم بابلی در سال 1225 پ.م این بت را ربود و آن را به آشور برد. احتمالا آشتی‌‌جویانه بودنِ ماجرا به ویرایش کاتبان آشوری مربوط می‌‌شود که می‌‌کوشیده‌‌اند دشمنی‌‌های پیشین بابل و همسایگانش را پنهان دارند و در مقابل بر کشمکش این شهر و ایلام تاکید کنند. این از آنجا مربوط می‌‌شود که سومین سفر مردوک و ایزدان به قلمرو ایلام است و این به زمانی مربوط می‌‌شود که کوتیر ناخونته‌‌ی ایلامی در حدود سال 1160 پ.م بابل را گشود و این بت را به شوش برد. در متن آمده که خروج مردوک از بابل در این بار مصیبت‌‌بار از آب در آمد و بابلی‌‌ها در غیاب مردوک با خشکسالی و قحطی دست به گریبان شدند. در نتیجه مردوک انجمن خدایان را فرا خواند و سوگند خورد که شاهی نیرومند را در بابل برانگیزاند و به این ترتیب انتقام خود را از ایلامی‌‌ها بگیرد. چنین می‌‌نماید که این شاهِ موعود، نبو-کودوری- اوسور بوده باشد که از 1125 تا 1103 پ.م بر بابل فرمان راند و با ایلامی‌‌ها جنگید.^[5]

نسخه‌‌ی آشوری از این کتیبه^[6] در یک قرنِ پیش از نابودی آشور به دست مادها و بابلی‌‌ها نوشته شده و روشن است که تاکید متن بر دشمنی میان ایلام و بابل تلاشی سیاسی برای بر هم زدن اتحاد دو دشمنِ بزرگ آشوریان بوده است. اتحادی که در نهایت به فروپاشی و نابودی این دولت منتهی شد.

پس تا اینجای کار روشن است که مردوک در میانرودان ایزدی جوان و نوپا بوده که در هزاره‌‌ی دوم پ.م به تدریج اهمیت یافته و چیرگی و برتری‌‌اش با سایر خدایان نیز به ظهور و رشد دولت بابل مربوط بوده است. به عبارت دیگر، بر خلاف ایزدان باستانی سومر و ایلام که ماهیتی طبیعت‌‌گرایانه و آیینی داشتند، در اینجا با ایزدی روبرو هستیم که شالوده‌‌های خویشکاری و روایتش بر امر سیاسی استوار شده است.

2. در تمام روایتهایی که مرور کردیم، ایزدِ آسمانی‌‌ای که بر آبها چیره می‌‌شود و نظم را پدید می‌‌آورد، جنگاور و جوان است. پیوند میان این ایزد با آسمان و عنصرِ هوا روشن است. مردوک، زئوس، بعل و یهوه در پیوندشان با چهار صفتِ جنگاوری، جوانی، ارتباط با هوا، و جایگاهشان در آسمان با هم اشتراک دارند. متن انوماالیش از این نظر تفاوت چشمگیری با حماسه‌‌ی بعل و سفر پیدایش و زایش خدایان ندارد. تنها تفاوت در آن است که در اواخر فصل ششم و سراسر فصل هفتم این متن، فهرستی از پنجاه نام مردوک آمده که با این شکل و ترکیب در متون دیگری که مرور کردیم، همتایی ندارد. گذشته از انوما الیش، متن بابلی دیگری به نام آنوم نیز به پنجاه نام مردوک اشاره کرده است. در این فهرست نیز نامها و ترتیبشان کمابیش با انوماالیش یکسان است.

در مورد فصل هفتم انوما الیش چند چیز را می‌‌دانیم. مثلا این که چرا شمار نامهای مردوک پنجاه تاست، احتمالا به اینجا باز می‌‌گردد که در سنت سومری و بابلی عدد پنجاه با انلیل همسان دانسته می‌‌شده است، و دلیلش هم این بوده که دو کلمه‌‌ی پنجاه و انلیل به نگاره‌‌ی میخی همسان می‌‌نموده‌‌اند. انتخاب پنجاه نام برای مردوک بدان معناست که مردوکِ نوآمده با برخورداری از عددِ پنجاه، نیروی جادویی و ذات انلیل را به خود اختصاص داده و چیرگی‌‌اش بر وی را تثبیت کرده است.^[7]

در میان خودِ نامها نشانه‌‌های زیادی به چشم می‌‌خورد که تنش پنهان میان مردوک و انلیل و تلاش نویسنده برای ترجیح اولی بر دومی را نشان می‌‌دهد. چون مردوک زمین را آفرید، انلیل لقبِ خویش را به وی بخشید و به این ترتیب یکی از نامهای مردوک، «اِن.کوک.کور» است، که یعنی «سرورِ تمام سرزمینها». این لقب در ابتدا به انلیل تعلق داشته است. بعد از انلیل، ائا نیز چنین می‌‌کند و به این ترتیب مردوک ائا نیز خوانده می‌‌شود. این بدان معناست که فهرست کردنِ پنجاه نام، در واقع ادعای همسانی و اتحاد پنجاه خدا در قالب مردوک بوده است. مردوک نامهای تمام خدایان دیگر را به خود اختصاص داده و از این رو از قدرت همه‌‌ی آنها برخوردار است. در ضمن این که شمار این نامها پنجاه تاست، نشانگر آن است که رقیبِ دیگرِ مدعی این لقب –یعنی انلیل با رمزِ 50- نیز مقهور شده و در مردوکِ پیروزمند جذب شده است. ساختار ادبی این پنجاه نام را سِری تحلیل کرده و وی نیز به شباهت این بخش با سرودهای مربوط به انلیل اشاره کرده است.^[8]

واپسین بندِ انوماالیش پیش از آغاز فهرست نامها، بازگشت خدایان به امنیتِ خانه‌‌هایشان را وصف می‌‌کند. در این هنگام است که انشار مردوک را می‌‌ستاید و چنین می‌‌گوید:

انشار، نام او را اسارلوهی^[9] خواند:

«بیایید به نام او کرنش کنیم»

خدایان گوش دادند،

«بادا که فرمانش بر بالا و پایین، فرمان براند،

پسر، ای کین‌‌ستان ما از همه برتر باشی،

بگذارید تا فرمانروایی او بر همگان برتر باشد و او را هماوردی نباشد.

باشد که او چوپان ‌‌سیاه‌‌سران باشد، آفریدگانش.

در پایان روز، همگی او را ستایش کنیم.

باشد که اومردوک) برای پدرانش، خوردنیهای نیکو فراهم آورد،

(انسان‌‌)برای آن‌‌ها(خدایان) فراهم آورد، پناهگاههایشان را نگهداری کند.

عود بسوزاند،…. وردها بخواند

باشد که همه‌‌ی آیینی که در آسمان است، در زمین نیز باشد.

باشد که او سیاه‌‌سران را فرمان به فرمانبرداری دهد،

باشد که هرآنچه می‌‌اندیشند را به خدایشان بازگو کنند،

و باشد که با این پیمان، آنان را پروای ایزدبانوان باشد.

بگذار تا همواره خدایشان را همراه باشند!

بگذار زمینشان را آباد کنند، و پرستشگاههایشان را بسازند،

و سیاه‌‌سران به پریستاری خدایانشان برآیند.

او خدای ماست که پنجاه نام دارد:

این بند با متحد شدن و یگانه گشتنِ مردوک و اسارلوهی آغاز می‌‌شود و به یاد کردن از جایگاه فرازمرتبه‌‌ی وی می‌‌انجامد. اوست که چوپان سیاه‌‌سران (مردمان میانرودان) است و خوراک و سرپناه را برای همگان فراهم می‌‌آورد. نیایش کردنش پیش از غروب آفتاب واجب است، و همگان باید او را شاه خدایان بدانند، به این ترتیب آیینی که در آسمان است با آنچه در زمین جاری است یکی می‌‌شود و مردوک با نامهای گوناگون ستوده می‌‌شود. بعد از این سخنان فصل هفتم آغاز می‌‌شود که در آن پنجاه نام مردوک آمده است. نُه نام نخستین در این میان، القاب و عناوینی هستند که در فصل‌‌های پیشین هنگام اشاره به مردوک کاربرد داشته‌‌اند. اما چهل‌‌تای بقیه –گذشته از خودِ نام مردوک- به ایزدان دیگری تعلق دارد که انگار با منسوب شدنِ نامشان به مردوک، با او هم‌‌ذات می‌‌گردند.^[10]

به این ترتیب، روشن است که اتحاد تمام خدایان و پیوند خوردن نامهایشان زیر سایه‌‌ی مردوک، ترفندی سیاسی بوده که به مشروعیت شهر بابل به عنوان پایتخت دولتی نیرومند وابسته بوده است. با این وجود ترفند یاد شده با پیش‌‌فرضهای فلسفی و انگاره‌‌های یزدان‌‌شناختی پیچیده‌‌ای گره خورده است، که باید تبارشناسی شود. بابلی‌‌ها این راهبردِ همسان انگاشتن خدایان با نامهایشان، و منسوب کردن نامها به یک ایزد مقتدر را به روشنی در انوماالیش به کار گرفته‌‌اند. با این وجود هیچ شاهدی وجود ندارد که نشان دهد این روش را خود ابداع کرده‌‌اند. تقدس زبان و کاربرد جادویی کلام قدسی که انتظار می‌‌رود زمینه و بستر ظهور چنین مفهومی باشد، در منابع بابلی غایب است. البته در آیینهای دینی بابلیان نیز مانند سایر سرزمینها ورد و دعا به کار گرفته می‌‌شده و در جادوگری بابلی نیز استفاده از اصوات و کلمات مقدس رواج داشته است. اما این کاربرد در همان حدی است که در تمدنهای باستانی دیگر می‌‌بینیم، و پشتوانه‌‌ی نظری عامی که زبان را به مرتبه‌‌ای انتزاعی برکشد و تقدس آن را با تقدس ایزدان همسان انگارد، وجود نداشته است. از این روست که کلیدواژه‌‌ای مانند مانتره یا کلام قدسی در زبان بابلی برابرنهاد دقیقی ندارد، و به همین ترتیب متن مقدسی مانند گاهان که خودِ واژگانش – و نه محتوای روایی‌‌اش، مانند انوماالیش- مهم تلقی شود، در میانرودانِ پیشازرتشتی تکامل نیافته است.

به عبارت دیگر، زمینه و بستر معنایی لازم برای دستیابی به اتحاد خدایان از راه اتحاد نامها، در بابل غایب است. به همین ترتیب روشن است که این شیوه از تمدنهای باخترِ بابل به این سرزمین راه نیافته است. چنان که دیدیم، در منابع مصری و یونانی نشانی از نامهای پرشمار خداوند دیده نمی‌‌شود. در تورات نه تنها نیز چنین مفهومی غایب است^[11]، که برعکس تاکیدی بر یگانه بودن نام خداوند و تابو بودنِ اشاره بدان وجود دارد. جالب آن است که تاکید بر یگانگی نام خداوند و تقدس آن، در بخشهایی از تورات دیده می‌‌شود که مستقیما زیر تاثیر فرهنگ ایرانی و در عصر هخامنشی تدوین شده است. مثلا در کتاب ارمیا می‌‌خوانیم^[12]:

 ‏לָכֵן֙ הִנְנִ֣י מֽוֹדִיעָ֔ם בַּפַּ֣עַם הַזֹּ֔את אוֹדִיעֵ’ם אֶת־יָדִ֖י וְאֶת־גְּבֽוּרָתִ֑י וְיָדְע֖וּ כִּֽי־שְׁמִ֥י יְהוָֽה׃ ס

“بنابراین، زنهار که این بار ایشان را آگاه خواهم کرد، بلی، دست (قدرت) و شکوه خویش را به آگاهی‌‌شان خواهم رساند و خواهند دانست که نام من یهوه است.”

اشاره‌‌ی مشابهی به یگانه بودن نام خداوند را در کتاب اشعیا نیز می‌‌بینیم^[13]:

“ای یهوه، خدای ما، سروران دیگری جز تو نیز بر ما مستولی شده‌‌اند، اما ما تنها نام تو را خواهیم خواند.”

جالب آن است که یهوه به همین دلیل از مردوک متمایز دانسته شده است. با خواندن سفر پیدایش و انوماالیش روشن می‌‌شود که این دو متن نسخه‌‌هایی مشابه از یک داستان آفرینش یگانه هستند. شباهت یهوه و مردوک تنها به جنگاور، سلطه‌‌جو، یا آسمانی بودن این دو محدود نمی‌‌شود، که چیرگی‌‌شان بر آشوب اولیه‌‌ و غلبه‌‌شان بر آب را نیز در بر می‌‌گیرد. با این وجود در بخشهایی از تورات بر این نکته پافشاری شده که خدای مردم بابل با خدای اورشلیم متفاوت است.^[14] اما بندهایی در این میان وجود دارد که نشان می‌‌دهد حتا در آن دوران نیز مردم یهوه و مردوک را همسان می‌‌انگاشته‌‌اند.^[15] به ویژه کتاب اشعیا در متن عهد عتیق به خاطر دشمنی عریانی که با دین بابلیان دارد چشمگیر است. چنان که در بندهایی توهین و ریشخند آشکاری درباره‌‌ی مراسم دینی بابلی‌‌ها بر می‌‌خوریم: «بِل (مردوک) خم شده و نَبو (خدای خرد و پسر مردوک) پنهان گشته است. بتهای آنان را بر چهارپایان و جانوران نهاده‌‌اند. آنهایی که شما بر می‌‌داشتید، حمل شده‌‌اند و بارِ جانوران ناتوان گشته‌‌اند. آنها همگی پنهان و خمیده‌‌اند و نمی‌‌توانند خود را از آن بار برهانند، بلکه خود آنها به اسیری می‌‌روند.^[16]»

به این ترتیب نه تنها مردوک به خاطر پرستندگان متفاوت و آیینهای ناهمسان و پیوندش با بتها از یهوه متمایز دانسته شده، که نام مقدس و یکتای وی و تقابلش با نامهای پرشمار مردوک یکی از محورهای این تفاوت قلمداد شده است.

در واقع واگرایی میان صفات یهوه و مردوک دو شیوه‌‌ی متفاوت از تکامل یکتاپرستی را نشان می‌‌دهد. یک سنت، که از آداب درباری مصر و دین خورشیدِ آخناتون سرچشمه گرفته، به پرستش انحصاری و سرسختانه‌‌ی یک خدای یکتا و طرد مراسم و نمادهای سایر خدایان گرایش دارد، و به همین دلیل هم آن خدای یکتای برتر را همچون موجودی حسود و خشمگین بازنمایی می‌‌کند. مسیر دیگرِ دستیابی به یکتاپرستی، جریانی است که در انوما الیش می‌‌بینیم. در اینجا با ایزدی جنگاور و نیرومند روبرو هستیم که به جای دشمنی با خدایان دیگر و طرد آیینها و نامهای ایشان، همه را به خود جذب می‌‌‌‌کند و خویشتن را همچون تلفیقی از تمام نیروهای قدسی معرفی می‌‌نماید.

در تمام منابعی که مرور کردیم، الگویی شبیه به پنجاه نام مردوک دیده نمی‌‌شود، و اصولا تقدس نامهای خداوند به آن شکلی که ناگهان در پایان انوماالیش شاهدش هستیم، در ادبیات مصری، یونانی، کنعانی و عبرانی کاملا بی‌‌سابقه است. چنین سابقه‌‌ای در خودِ بابل هم وجود ندارد. از این رو چنین می‌‌نماید که در اینجا با نوعی وامگیری از همسایگان شرقی بابل روبرو شده باشیم.

در واقع، در تمام متون بازمانده از جهان باستان تنها یک نام است که به چیزی شبیه به پنجاه نام مردوک در فصل هفتم انوماالیش شباهت دارد، و آن هم متون اوستایی است و توصیفی که از دو ایزدِ هورمزد و وای در آن وجود دارد. در یشت‌‌ها، نه تنها اشاره به نامهای پرشمار خداوند و تقدس آنها وجود دارد، که این موضوع مکرر هم شده و در مورد دو ایزد به کار گرفته شده است. در واقع گذشته از انوماالیش، تنها منبعی که درباره‌‌ی نامهای مقدس خداوند در جهان باستان در دست داریم، اوستاست، که به سنتی کهنتر نیز تعلق دارد.

یشتهای اوستا با سرودی در ستایش اهورامزدا آغاز می‌‌شود که هرمزد یشت نام دارد. این یشت، بنا بر سنت ادبی‌‌ای که خودِ زرتشت در گاهان بنیان نهاده بود،‌‌ بحث با پرسشهایی آغاز می‌‌شود. زرتشت از اهورامزدا می‌‌پرسد که تواناترین، پیروزمندترین، بلند جایگاه‌‌ترین، و کارآمدترین چیز کدام است. بعد بار دیگر می‌‌پرسد که نیرومندترین و موثرترین چیز برای غلبه بر دیوان و پاکیزه ساختن گیتی کدام است؟ آنگاه اهورامزدا پاسخی دور از انتظار می‌‌دهد. او منثره را ورجاوندترین، ‌‌پیروزمندترین، بلندپایگاه‌‌ترین، و کارآمدترین چیز می‌‌داند.

اما این منثره چیست که اهورامزدا آن را بر همه‌‌ي چیزهای دیگر ترجیح داده است؟ چرا خدای یکتا در اینجا به لزوم رعایت قوانین اخلاقی، به اهمیت برگزاری درست مراسم عبادی،‌‌ یا بنابر سنتی کهنتر،‌‌ به ارزشِ قربانی کردن برای خدایان اشاره نکرده است؟ چرا در سرودی که به خودِ‌‌اهورامزدا اختصاص یافته، تنها و تنها منثره است که ستوده شده است؟

این را می‌‌دانیم که کلمه‌‌ی منثره‌‌ی اوستایی ( )، همان مانترَه یا مانترای هندی (मन्त्र)‌‌ است که در دوران پیشازرتشتی در هر دو سپهر اوستایی و سانسکریت کاربردی دینی داشته است. این واژه از بنواژه‌‌ی «مَن» به معنای اندیشه، و پسوند ویژه‌‌ی ابزار «-ترا» تشکیل شده و روی هم رفته «ابزار اندیشیدن» معنا می‌‌دهد^[17]. مانتره عبارت است از کلام یا سخنی که باعث تغییر در هستی شود.^[18] در سنت هندی هریک از بخشهای وداهای سه‌‌گانه (ریگ‌‌، سامَه و یَجور) مانترا نامیده می‌‌شود. این بخشها به خاطر ساختار شعرگونه‌‌شان از متن برهمنه که به نثر نوشته شده‌‌اند متمایز هستند.

کهنترین متنی که به مانتره مفهومی هستی‌‌شناختی را نسبت داده، گاهانِ زرتشت است. در گاهان کلمه‌‌ی مانتره برای اشاره به کلامی مقدس به کار گرفته شده که از سویی هسته‌‌ي مرکزی آموزه‌‌های پیامبر را تشکیل می‌‌دهد و از سوی دیگر به تنهایی تاثیری هستی شناختی دارد و باعثِ شکسته شدن دروغ و نابود شدن نیروهای پلیدی می‌‌شود. این بدان معناست که در گاهان، مانتره تنها دعا یا سخنِ دینیِ آهنگینی نیست که باعث آرامش روح و جلب نظر خدایان شود، بلکه به تنهایی پدیداری موثر و خودبنیاد است که همچون سلاحی نیرومند یا جادویی موثر چیزی را در جهان تغییر می‌‌دهد.

این تعبیر از مانتره، در برابر تعبیر سنتی و قدیمی‌‌ترِ این کلمه قرار می‌‌گیرد که در وداها با آن سر و کار داریم و مانترا را روشی برای جلب نظر خدایان می‌‌داند. این بدان معناست که مانترای ودایی سخنی آهنگین و شعرگونه است که به خاطر کیفیت متمایز و ممتاز خود مورد توجه خدایان قرار می‌‌گیرد، و دعاهای پرستندگان را به ایشان می‌‌رساند. در این چارچوب، مانترا همچنان شکلی از کلام ارتباطی است و همچون هر سخن دیگری ارتباط میان دو موجود را برقرار می‌‌سازد.

این مفهوم دیرینه‌‌ی مانترا، همچنان در ادیان گوناگون ایرانی به حیات خود ادامه داده است. مفهوم دعا و نیایش و نماز خواندن کاملا در این چارچوب می‌‌گنجند و به سخنی اشاره می‌‌کنند که ارتباط میان انسان و پروردگارش را برقرار می‌‌سازد و مفهوم و خواست و طلبی را از زمین به آسمان منتقل می‌‌کند. حتی مفهوم ذکر در سنن عرفانی ایرانی نیز تعبیری از این دست یافته است. ذکر را معمولا همچون کلامی مقدس در نظر می‌‌گیرند که یادِ خالق در ذهن مخلوق (تذکر)‌‌ را دوام می‌‌بخشد و بنابراین ارتباط قلبی عابد و معبود را برقرار می‌‌سازد.

در سنت زرتشتی مفهوم مانتره یکسره متفاوت است. در گاهان این واژه به سخنی اشاره می‌‌کند که دقیقا در تطابق با اشه تولید شود. مخاطب و گوینده‌‌ی این سخن اهمیتی ندارند، که خودِ آن در هماهنگی با قانون حاکم بر هستی است که اصالت دارد. از این رو نمی‌‌توان آن را در قلمروی زبان و کنش ارتباطیِ‌‌ منسوب بدان رده‌‌بندی کرد. مانتره در واقع ماهیتی وجودی – و نه ارتباطی- است که از سازگری کامل و بی‌‌نقص گفتار و اشه بر می‌‌خیزد و این با گفتار راستِ عادی و سخنی که محتوای معنایی‌‌اش درست باشد متفاوت است.^[19]

این مفهوم همان است که در جهان باستان در قالب خرافات و روایتهای داستانی تبلور می‌‌یافت و به قدرت جادویی مغان برای چیرگی بر نیروهای طبیعی دلالت می‌‌کرد. مغان اصولا از این رو نامدار بودند که انگار می‌‌توانستند با به کار گرفتنِ درستِ زبان، نیروهای طبیعت را در اختیارخود بگیرند و قدرتهای فراانسانی را مطیع و رام سازند. بازمانده‌‌ي‌‌ این مفهوم حتی امروز نیز در قالب دعانویسی یا ورد خواندن همچون عملی جادوگرانه باقی مانده است. شکلی روشنفکرانه‌‌تر و فلسفی‌‌تر را در تعبیری به نسبت حاشیه‌‌ای از ذکر در میان صوفیه می‌‌بینیم. بر مبنای این تعبیر، ذکر گفتن تنها برای یادآوری خداوند کاربرد ندارد، بلکه به نوعی وی را در وجودِ‌‌ صوفی احضار می‌‌کند. به عبارت دیگر، غرقه شدنِ ذاکر در ذکر، همتای محو شدنِ وجود خودش و ظهور خداوند در اوست. بخش عمده‌‌ی روایتهایی که در متون صوفیه به ذکر منسوب شده،‌‌ به این تعبیر هستی‌‌شناختی از آن نظر دارد.

این معنی اخیر از مانتره همان است که در هرمزد یشت مورد نظر است. اهورامزدا در پاسخ به زرتشت می‌‌گوید که موثرترین چیز و نیرومندترین چیز، مانتره است. بدیهی است که در اینجا مقصود کارکرد ارتباطی یک دعا یا سخن گفتنِ‌‌ کسی با دیگری (هرچند انسان و خدا) نیست. بلکه مانتره یا کلام قدسی خود نیرویی است که به طور مستقیم دیوها را از پا در می‌‌آورد و اشه‌‌ی نهفته در خود را در جهان مستقر می‌‌سازد.

در متون متاخرتری مانند بندهش می‌‌خوانیم که اهورامزدا در سرآغاز نبرد میان خیر و شر، با خواندن مانتره‌‌ي‌‌ «اشم وهو» اهریمن را از پا در آورد و او به این خاطر سه هزار سال بیهوش بود. این روایت به نسبت جدید که احتمالا در منابع عصر ساسانی ریشه دارد، مفهوم مانتره را به معنایی نزدیک به ورد و سخن جادویی به کار گرفته است. اما در هرمزد یشت که احتمالا در عصر هخامنشی به شکل امروزین تدوین شده و تفسیری کهنتر از مفهوم مانتره را به دست می‌‌دهد، این مفهوم با نام خداوند مترادف است.

در هرمزد یشت،‌‌ پس از پرسش و پاسخ آغازینی که در آن به اهمیت و اقتدار مانتره تاکید می‌‌شود،‌‌ زرتشت از اهورامزدا می‌‌خواهد تا او را از نامِ خود آگاه کند و هنگام اشاره به نام خداوند دقیقا همان صفاتی را به کار می‌‌برد که در بند پیشین برای توصیف مانتره استفاده شده بود. آنگاه اهورامزدا نام خود،‌‌ یا همان مانتره را به زرتشت می‌‌آموزد. آنگاه تا پایان این سرود، به فهرستی به نسبت طولانی از نامهای اهورامزدا بر می‌‌خوریم که گهگاه در میانشان بندهایی برای تاکید بر باز خواندن این نامها دیده می‌‌شود. نامهای اهورامزدا طبق یشت نخست چنین است:‌‌

سرچشمه‌‌ي دانش و آگاهی، بخشنده‌‌ي‌‌ گله و رمه، ‌‌توانا، بهترین اشه،‌‌ نشانِ همه‌‌ی دهشهای نیکِ اشه نژادِ مزدا آفریده، خرد، خردمند، دانایی، دانا،‌‌ ورجاوندی، ‌‌ورجاوند،‌‌ اهوره،‌‌ زورمندترین،‌‌دور از دسترس دشمنان،‌‌شکست ناپذیر، به یاد دارنده‌‌ي پاداش هرکسی، ‌‌نگهبان همه،‌‌ پزشک،‌‌ آفریدگار،‌‌ نامبردار به مزدا.‌‌

نامهای اهورامزدا در دو نوبت فهرست شده‌‌اند. در بار نخست بیست نام بالا با شماره آمده و یک بار در متن اشاره شده که این بیست نام تاثیر و نیروی بسیار دارند.^[20] آنگاه کمی دیرتر پنجاه و سه نام دیگر اهورامزدا پشت سر هم ذکر شده‌‌اند^[21]:

پشتیبان،‌‌ آفریننده و نگهبان، شناسنده و سپندمینوترین،‌‌ چاره بخش،‌‌ چاره بخش‌‌ترین، پیشوا،‌‌ بهترین پیشوا، اهوره،‌‌‌‌ مزدا، اشون، اشون‌‌ترین، فرهمند،‌‌ فرهمندترین، بسیار بینا،‌‌ بسیار بیناتر، دور بیننده،‌‌ دور بیننده‌‌تر،‌‌ نگاهبان،‌‌ پشت و پناه،‌‌ دادار،‌‌ نگاهدارنده،‌‌ شناسنده،‌‌ بهترین شناسنده،‌‌ پرورنده، فششومنثره،‌‌ جویای شهریاری نیکی، بیشتر جویای شهریاری نیکی،‌‌ شهریار دادگر،‌‌ دادگرترین شهریار، نافریفتار، نافریفتنی، بر ستیهندگی چیره شونده،‌‌ به یک زخم بر دشمنان چیره شونده،‌‌ همه را شکست دهنده،‌‌ آفریدگار یگانه، بخشنده‌‌ي همه‌‌ی دهشها، بخشنده‌‌ي‌‌ بسیار خوشی‌‌ها،‌‌ بخشایشگر، به خواست خود نیکی کننده، به خواست خود پاداش رسان،‌‌ سودمند،‌‌ نیرومند، نیرومندترین،‌‌ اشون،‌‌ بزرگ، برازنده‌‌ي شهریاری، به شهریاری برازنده‌‌ترین، دانا، ‌‌داناترین، دورنگرنده.

با خواندن این نامها نخستین پرسشی که پیش می‌‌آید این است که چرا این نامها -و نه نامهایی دیگر- به اهورامزدا منسوب شده‌‌اند؟ بیست نام نخستین که بیشتر مورد تاکید هستند، همگی صفتهایی هستند که در گاهان به اهورامزدا منسوب شده‌‌اند. پنجاه و سه صفت بعدی اما ساختاری جدیدتری دارند و بسیاری از آنها به سنتی جدیدتر و پسازرتشتی تعلق دارند. در کل با مرور این نامها روشن می‌‌شود که گرانیگاه‌‌های مفهومی نامهای خداوند که هسته‌‌ي مرکزی مفهوم مانتره در این یشت را برساخته‌‌اند، پنج رده را در بر می‌‌گیرند:

الف) برخی از نامها به خرد، اشه و دانایی نسبت به قانون طبیعت مربوط می‌‌شوند: سرچشمه‌‌ي دانش و آگاهی، خرد، خردمند، دانایی،‌‌ دانا،….

ب) برخی از آنها به صفت با نام ایزدان یا فرشتگان هستند: بهترین اشه (اردیبهشت)، بخشنده‌‌ي رمه (مهر و بهمن)، مزدا، اهوره، و…

پ) برخی از آنها بر تقدس و موقعیت مینویی وی تاکید می‌‌کنند: ورجاوند، فرهمند، آفریدگار،‌‌ دادار،‌‌ و…

ت) دسته‌‌ای دیگر به ارتباط میان خداوند و آدمیان و سودهای برخاسته از آن اشاره دارند: پزشکِ همه، چاره بخش، پرورنده،‌‌ بخشنده‌‌ي همه‌‌ی دهشها، سودمند و…

ث) و پنجمین رده به صفتهای جنگاورانه و سلحشورانه‌‌ی وی و چیرگی‌‌اش بر دشمن اشاره دارند: شکست ناپذیر،‌‌ دور از دسترس دشمن،‌‌ زورمندترین، پشتیبان،‌‌ نافریفتنی، به شهریاری برازنده‌‌ترین و…

این فهرست هم از نظر محتوا و هم ساختار با آنچه در انوماالیش می‌‌بینیم، شباهت دارد. محتوای آن دنباله‌‌ی مستقیم خرد گاهانی است و پیش‌‌فرضِ مقدس بودن زبان و نامِ خداوند در آن نمایان است. از این رو آن بستر مفهومی‌‌ای که به دنبالش می‌‌گشتیم، در اینجا به روشنی دیده می‌‌شود. با این وجود ایرادی در این میان وجود دارد و آن هم این که به احتمال زیاد هرمزدیشت از نظر تاریخی دیرتر از انوماالیش تدوین شده است.

در مورد زمان دقیق سرایش یشت‌‌ها اطلاعات دقیقی در دست نیست. با این وجود چنان که در کتاب «اسطوره‌‌شناسی ایزدان ایرانی» نشان داده‌‌ام، تحلیل زبانِ یشت‌‌ها و ارجاعهای درونی‌‌شان می‌‌تواند دو رده‌‌ی یشتهای کهن و نو را از هم تفکیک کند. یشتهای کهن که طولانی، آهنگین، رنگین، جنگاورانه، و انباشته از نامهای پهلوانان و ایزدان باستانی هستند، به روشنی ماهیتی چندخداگرایانه دارند و تنها با بندهایی در ستایش اهورامزدا در قالب دین زرتشتی گنجیده‌‌اند. یشتهای نو کوتاهتر، ساده‌‌تر، و فلسفی‌‌تر هستند و مفاهیمی انتزاعی و پیچیده و گاه فلسفی را شامل می‌‌شوند و شواهدی هست که نشان می‌‌دهد توسط کسانی تدوین شده‌‌اند که زبان اوستایی را درست نمی‌‌دانسته‌‌اند و با پیروی از سرمشق یشتهای کهن آنها را پدید آورده‌‌اند. تقریبا همه‌‌ی پژوهشگران در این مورد توافق دارند که یشتهای کهن پیشازرتشتی هستند و به قرن یازدهم و دوازدهم پ.م به قبل تعلق دارند. در مورد یشتهای نو تردیدهای فراوانی وجود دارد، اما چنان که در کتاب داریوش دادگر نشان داده‌‌ام، حدس می‌‌زنم شکل نهایی امروزین‌‌شان را در نیمه‌‌ی نخست دوران هخامنشی و تا پیش از سال 430 پ.م به دست آورده باشند. حدس دیگرم آن است که مرکز تدوین این متون ری باستانی و همان جایگاه سنتی پرورش خرد زرتشتی بوده باشد.

هرمزدیشت به گمان من به رده‌‌ی یشتهای نو تعلق دارد، هرچند احتمالا کهنترین متن از این رده است. به هر صورت فکر می‌‌کنم زمان سروده شدنش را باید به فاصله‌‌ی قرن هفتم تا آغاز قرن پنجم پ.م محدود دانست. چون به روشنی برخی از یشتهای نوی دیگر بر مبنای آن استوار شده‌‌اند. این متون از نظر کاربرد زبان اوستایی ابتدایی‌‌تر، و از نظر سبک هنری و جنبه‌‌ی شعری از آن فروپایه‌‌تر هستند، که می‌‌تواند تحول کاربرد زبان اوستایی در حلقه‌‌های نخبگان را در یک یا دو قرنِ واپسینِ رواجش میان مغان نشان دهد.

هرمزدیشت بر این مبنا کمی دیرتر از انوماالیش نوشته شده است، و نمي‌‌تواند منبع این متن محسوب شود. با این وجود بستر معنایی و چارچوب فلسفی حاکم بر خرد گاهانی و دین زرتشتی همان جریانی است که ایده‌‌ی نامهای خداوند را تولید کرده، و بنابراین مسیر وامگیری را باید از منابع اوستایی به بابل دانست.

نکته‌‌ی چشمگیر در این میان آن است که در میان یشت‌‌های کهن، که قطعا از نسخه‌‌ی کنونی انوماالیش بسیار کهنتر هستند، نشانه‌‌ای روشن از این مفهوم دیده می‌‌شود. در رام یشت، روایتی مشابه را در مورد نامهای وای نیز می‌‌بینیم. در اواخر این یشت،‌‌ در میان بحثهای دیگری که در وصف زورمندی و اقتدار وای آمده، ناگهان می‌‌بینیم که ایزد باستانی باد زرتشت را مخاطب قرار می‌‌دهد و نامهای خود را یکایک بر می‌‌شمارد.^[22] این نامها شباهت فراوانی با نامهای اهورامزدا دارند: اندروای، جوینده، بر همه چیره شونده، نیک ‌‌کردار، پیش‌‌رونده، پس رونده، یابنده‌‌ی فره، تند، تندترین، دلیرترین، سخت، سخت‌‌ترین، نیرومند، نیرومندترین، یکباره شکست دهنده، دیوستیز، ستیزه ‌‌شکن، برستیهندگی چیره شونده، خیزاب‌‌آور، خیزاب فرو ریز، زبانه کشنده، گرذَه، نیزه‌‌ی سر تیز، دارنده‌‌ی نیزه‌‌ی سرتیز، نیزه‌‌ی پهن، دارنده‌‌ی نیزه‌‌ی پهن، نیزه‌‌ی آخته، نیزه آزنده، فرهمند، و بسیار فرهمند. با توجه به چهار نامی که در متن افتادگی دارند، شمار کل این موارد به سی و پنج تا می‌‌رسد. این فهرست در بندهای بعدی با چهارده نام دیگر نیز تکمیل شده‌‌اند.^[23]

از میان این مجموعه، هشت تای آن با نامهای اهورامزدا در هرمزدیشت یکی هستند. یعنی به نظرم تردیدی وجود ندارد که هرمزدیشت را با الهام از محتوای رام‌‌یشت و با توجه به مضمون آن سروده‌‌اند. در میان بقیه‌‌ی نامهای وای به ویژه دو خوشه‌‌ي‌‌ مربوط به آب (خیزاب‌‌آور، خیزاب‌‌ فروریز و…) و خوشه‌‌ي‌‌ مربوط به نیزه (نیزه‌‌ي سرتیز و…) قابل تشخیص هستند و بقیه هم بیشتر به صفتهای جنگاوری نیرومند شباهت دارد. تمام نامهایی که در این یشت ذکر شده‌‌اند به رده‌‌ي‌‌ جنگاورانه تعلق دارند و از چهار دسته‌‌ی دیگر نامهای هرمزد یشت اثری در اینجا دیده نمی‌‌شود. در اینجا هم خاطرنشان شده که نامهای اندروای مانتره هستند و کاربردشان در شرایط جنگی توصیه شده است.

در پایان این یشت،‌‌ فهرست دیگری از نامهای وای وجود دارد که از زبان ستایندگانش بیان شده است:‌‌ چالاک،‌‌ چالاک‌‌ترینِ چالاکان،‌‌ دلیر، ‌‌دلیرترینِ دلیران،‌‌ زرین خود،‌‌ زرین تاج،‌‌ زرین طوق، زرین گردونه،‌‌ زرین چرخ،‌‌ زرین رزم ‌‌افزار، زرین کفش، زرین کمر، اشون و زبردست^[24]. در اینجا نیز وای همچون جنگاوری گردونه‌‌ران ستوده شده است.

پس به این ترتیب سابقه‌‌ای پدیدار می‌‌شود که سرچشمه‌‌ی فکرِ نامهای خداوند را به دست می‌‌دهد. رام یشت به احتمال زیاد به قرن دوازدهم پ.م مربوط می‌‌شود و سنتی دینی را نمایندگی می‌‌کند که موازی با بزرگداشت سایر خدایان آریایی کهن، در زمانِ ظهور زرتشت پیشاپیش وجود داشته است. پرسشی که اینجا پیش می‌‌آید آن است که حلقه‌‌ی پریستاران وای که پیش از زرتشت وجود داشته و پس از ظهور وی به تدریج آیین خویش را در دل چارچوب خرد مزدایی گنجانده‌‌اند، بر چه مبنایی به این مفهوم نامهای خداوند دست یافته‌‌اند؟

بازسازی‌‌ای که اینجا از ظهور این ایده به دست می‌‌دهم، مبتنی بر حدس و گمان است. با این وجود فکر می‌‌کنم محتمل‌‌ترین بازسازی ممکن در مورد خاستگاه این مفهوم را به دست می‌‌دهد.

تردیدی در این نکته وجود ندارد که شکل پخته و کامل مفهوم نامهای خداوند که در هورمزدیشت و انوماالیش دیده می‌‌شود، بر مفاهیمی فلسفی و پیش‌‌داشتهایی هستی‌‌شناسانه مبتنی است که از دل فلسفه‌‌ی گاهانی برخاسته‌‌اند. با این وجود متن رام‌‌یشت نشان می‌‌دهد که در زمان زندگی زرتشت و در دورانی که آیین او سیر تحول خود را پی می‌‌گرفته است، سنت دیگری نیز وجود داشته که شکلی پیشافلسفی و اساطیری از این مفهوم را در خود داشته است. این که چگونه پریستاران وای به پیوندی میان نیروهای مقدس، نامها، و ایزد باد دست یافتند، به نظرم با توجه به سه نکته قابل بازسازی است.

نکته‌‌ی نخست که این که وای یا باد، دقیقا همان ایزدی است که در یزدان‌‌شناسیِ آریایی‌‌های پیشازرتشتی، همتای یهوه و مردوک قرار می‌‌گرفته است. یعنی او نیز خدای باد و هواست و در آسمان خانه دارد. دست کم شکلی از وی به جنگاوری جوان و برومند شباهت دارد و خویشکاری‌‌اش چیرگی بر نیروهای دشمن‌‌خو و آشوبگر است. یعنی اگر یشتها را به دقت بخوانیم، خواهیم دید که در دین کهن ایرانیان، وای ایزدی است که بیشترین شباهت را با مردوک، بعل، یهوه یا زئوس دارد.

كاركرد وای در یشتها، با جنگ پیوند دارد و همین او را به مهر نزدیك می‌‌كند. اوست كه بوی جنگاوران را به روان نیکوکاران (فروشی‌‌ها) می‌‌رساند و ایشان را به همراه مهر و رشن و سروش به شتافتن به میدان نبرد وا می‌‌دارد و به این ترتیب برنده‌‌ی جنگ را تعیین می‌‌كند^[25]. وای همچنین با رخساری همچون جنگاوران بازنموده شده است. در رام یشت او دلیر، زرین خود، زرین تاج، زرین طوق، زرین گردونه، زرین چرخ، زرین سلاح، زرین كفش، و زرین كمر دانسته شده است^[26]. در سكه‌‌های كوشانی، نقش او را به صورت مردی ریشو و احتمالا سالمند كه مو و ریش بلندش در باد آشفته شده است نمایش می‌‌دادند، و نام سغدی‌‌اش «واد» را در زیر آن می‌‌نوشتند. در یشتها، هنگامی كه به محل برگزاری نیایش‌‌هایش گام می‌‌گذارد تا خواسته‌‌ی نمازگزاران را روا دارد، در قالب مردی است كمربند بر میان بسته، با کمری استوار، گامهایی بلند، سینه‌‌ای گشاده، تهیگاهی نیرومند، چشمانی بی‌‌آلایش، كه همچون شهریاری یگانه فرود می‌‌آید.^[27] و جالب آن كه در همین متن، او خود را نیزه‌‌ی سرتیز، نیزه‌‌ی پهن، و نیزه‌‌ی آخته می‌‌نامند. یعنی گویی نیزه در ابتدا نماد این ایزد دانسته می‌‌شده است.^[28]

پیوند میان ایزد باد با فروهرهای نیاکانِ جنگاور، و ارتباط این دو با آیین مردانه‌‌ی پرستش نیاکان تا حدودی تقابل این سنت و آیین ناهید را نیز توجیه می‌‌کند. در آبان یشت آناهیتا به روشنی همچون رقیبی برای باد وانموده شده است که کارکردهایش با فروهر/ وای دقیقا یکسان. اوست که قربانی جنگاوران را دریافت می‌‌کند و اوست که در نهایت ایشان را در میدان نبرد پیروز می‌‌سازد. اما این بار پیوند او با پیروانش ماهیتی ملی و جغرافیایی دارد و مثلا دوستداران ایران را کامیابی می‌‌بخشد، اما از بخشیدن پیروزی به قربانی‌‌گزارانِ دشمن ایرانیان –مانند آژیدهاک و افراسیاب- خودداری می‌‌کند. یعنی ایزدبانوی آبها که ماهیتی زنانه و وابسته به زمین دارد، به تدریج جایگزین ایزد بادها شده که تنها از راه پیوند خونی و ارتباط نیاکان با پسران‌‌شان عمل می‌‌کنند. احتمالا این گذار و نقش‌‌گیری جنگاورانه‌‌ی ناهید همزمان با یکجانشین شدنِ قبایل آریایی و بازتعریف مفهوم هویت در زمینه‌‌ای جغرافیایی و ملی بروز کرده است.

کشمکش میان این دو ایزد هم باید در همین بافت فهمیده شود. ناهید که تا پیش از آن ایزدی وابسته به کشاورزی، گیاه و آبها بوده‌‌ و بیشتر با نیروی زنانه پیوند داشته است، ناگهان در عرصه‌‌ای به کلی متفاوت و تا حدودی متعارض با سیمای نخستین‌‌اش مداخله کرده و کارکردهای ایزد باستانی جنگ را بر عهده گرفته است. ایزدان کهن جنگاوران که ناهید رقیبشان محسوب می‌‌شد، مهر و وای بوده‌‌اند. مهر به خاطر پیوندی که با زندگی یکجانشینانه و پیمان به عنوان مبنای قرارداد اجتماعی داشت، با دین ناهید ادغام شد و به این ترتیب مثلث اهورامزدا (شاید وای)- ناهید- مهر در عصر اردشیر هخامنشی پدیدار شد. با این وجود کشمکش میان وای و ناهید همچنان باقی بود و به حذف شدن تدریجی وای از صحنه منتهی شد، و این همان است که احتمالا جذب صفات وای در اهورامزدا و جایگزینی اولی با دومی را نتیجه داده است.

نتیجه آن که در جهان باستان سه سنت ادبی متمایز وجود داشته که داستان چیرگی نظم بر آشوب را در ابتدای خلقت رمزگذاری می‌‌کرده است. در یک سو، روایت شرق ایران زمین را داریم که در ادبیات اوستایی به جا مانده است، در این سنت، وای و آناهیتا ایزدانی متمایز و نیک هستند که نماینده‌‌ی آسمان/ باد و زمین/ آب قلمداد می‌‌شوند و جز ردپایی محو و بسیار کهنسال از کشمکش‌‌میان این دو، نشان دیگری از درگیری‌‌شان وجود ندارد. سنت دوم، انوماالیش است که به غرب ایران زمین و میانرودان تعلق دارد و احتمالا روایتهای مشابهی را در غرب زاگرس و قلمرو ایلام نیز داشته است. این سنت باد/ آسمانِ نرینه و جوان و جنگاور را دشمن و کشنده‌‌ی ایزدبانوی سالخورده و کندِ آبها می‌‌داند و نبرد مردوک و تیامت را روایت می‌‌کند. سومین سنت، در آسورستان رواج داشته و به دو شکلِ چندخداپرستانه (روایت کنعانی) یا یگانه‌‌پرستانه (روایت عبرانی) به دست ما رسیده است. روایت توراتی آشکارا جدیدتر است و زیر تاثیر آیینهای ایرانی در عصر هخامنشی تدوین شده است. با این وجود همان کشمکش قدیمی آب و آسمان را در خود حفظ کرده است.

دومین ویژگی مهم وای آن است که با نیروی روانی آدمیان و جریان زندگیِ جاری در بدنهای زنده مربوط می‌‌شود. به این ترتیب به همان شکلی که مردوک آفریننده‌‌ی تن زنده‌‌ی مردمان دانسته می‌‌شد، وای نیز با روح و روان آدمیان مربوط است. چنین مي‌‌نماید که این ارتباط از یک آیینِ باستانی پرستش نیاکان برخاسته باشد. یعنی انگار ایرانیان باستان نیز مانند تمام اقوام باستانی، نیاکان درگذشته‌‌ی خود را در قالبی اساطیری با روایتهایی پهلوانی یا ایزدی یادآوری می‌‌کرده‌‌اند و ایشان را پشتیبان و یاور خویشتن قلمداد می‌‌کرده‌‌اند.

بهترین شاهد بر وجود این آیین پرستش نیاکان در میان آریایی‌‌های قدیم، فروردین یشت است که همین نیروی مقدس و زورمندِ روان نیاکان را در قالب فروشی‌‌ها یا فروهرها ستایش می‌‌کند. فروهرها از دیرباز از جنس باد بوده‌‌اند و این در پیکربندی مفاهیم مربوط به روح و روان در زبانهای ایران زمین باقی مانده است. در زبانهای سامیِ سریانی و عبری و آرامی و عربی، روان انسانی را «روح/ روخا» می‌‌نامند که معنای اصلی‌‌اش باد است. در پارسی قدیم «بوی» یا «روان» را برای آن به کار می‌‌بردند که پیوندی روشن با باد دارد. فروهرها هم در فروردین یشت همچون موجوداتی جنگاور که مانند بادی موافق در میدان نبرد می‌‌وزند تصویر شده‌‌اند، و این دقیقا همان است که در رام‌‌یشت به عنوان توصیف ایزد باد می‌‌بینیم. به عبارت دیگر، می‌‌توان پذیرفت که انگار سیمای وای و بادِ نیرومند در متون اوستایی، از انتزاعی شدن و الاهیاتی شدنِ تصویر باستانی و کهنِ روح/ بادِ جاندار گرفته شده باشد، که در آیین پرستش نیاکان به صورت باد/ روحِ نیاکان درگذشته ستوده می‌‌شده است.

سومین نکته‌‌ای که پیوند وای با نامهای مقدس را روشن می‌‌سازد، پیوند میان وای و کلام و خرد است. از متن اوستا بر می‌‌آید که وای یا باد هم با روح انسانی ارتباط داشته و همه جنبه‌‌ی هوشمندانه و سخنگوی روان آدمی را تشکیل می‌‌داده است. داده‌‌های تایید کننده‌‌ی این سخن را می‌‌توان در توصیفی که از روح انسانی وجود دارد یافت، و مدلی که از زیرسیستم‌‌هایش در دست است.

در هات 26 یسنه‌‌ چارچوبی نظری برای پیکربندی روح آدمی به کار گرفته شده، که کاملا زرتشتی است. در این هات که به ستایش روان نیکوکاران و فروشیِ درگذشتگان اختصاص یافته، چنین می‌‌خوانیم:

«اینک جان و دین و بوی و روان و فروشی نخستین آموزگاران و نخستین آموزندگان کیش، مردان و زنان اشونی را که انگیزه‌‌ی پیروزی اشه بوده‌‌اند را می‌‌ستاییم. گوشورون نیک کنش را می‌‌ستاییم.^[29]»

این هات از یسنه‌‌ سراسر به ستایش روان نیکوکاران اختصاص یافته است و در نوع خود بی‌‌نظیر است. در واقع در سایر متون دینی جهان باستان، نمونه‌‌ای شبیه به این نمی‌‌شناسم که در آن با چنین شور و اشتیاقی روانِ‌‌ انسان در فصلی جداگانه و در کنار ایزدان و فرشتگان همچون خدایانی کامل و ورجاوند ستوده شود. باید به این نکته دقت کرد که در این بخش از یسنه‌‌، روان افراد مقدس و رهبران دینی درگذشته‌‌ای که به آواتار یا بودیساتوا تبدیل شده باشند، ستوده نشده، بلکه بر خودِ روحِ انسانی با بخشهای پنج‌‌گانه‌‌ی مشهورش نماز برده‌‌اند. در این بخش، همه‌‌ی نیکوکاران زنده و درگذشته و هنوز زاده نشده، چه زن و چه مرد، چه آموزگار و چه آموزنده ستوده شده‌‌اند، چه در کشور زندگی کنند و چه در خارج از کشور باشند.^[30] به عبارت دیگر، این هات، سرودی در ستایش انسان است. در چند جای دیگر اوستا نیز عبارتها و بندهایی مشابه با آن دیده می‌‌شود که این متن را به کهنترین و صریح‌‌ترین بیانیه‌‌ی دینی درباره‌‌ي‌‌ تقدس انسان تبدیل می‌‌کند.

گذشته از پافشاریِ‌‌ روشن بر اعتقادِ زرتشتیِ‌‌ انسان- خداگونگی،‌‌ آنچه که در این هات اهمیت دارد، پنج بخشِ روان است که عبارتند از:

جان ( : Ahûm) که نیروی حیاتی مشترک در بدن آدمیان و جانوران است و گرمای تن و جنبشهای زیستی و حرکت عضلانی را پدید می‌‌آورد. این کلمه از ریشه‌‌ی ha (اَه) به معنای هستی داشتن و وجود داشتن گرفته شده و می‌‌توان آن را تن نیز ترجمه کرد.

دین یا دئنا ( : daênãm) که مترادف است با وجدان و نیرویی درونی است که اشه را تشخیص می‌‌دهد.

بوی ( :baodhas) که هوشیاری و ادراک و حس است و بقایای آن در عبارت فارسی «بو بردن» به معنی درک کردن و فهمیدن باقی مانده است.

روان ( :‌‌urvânem) که عبارت است از بخش خودآگاه و خودمختار هستیِ‌‌ فرد.این همان بخشی است که صاحب اراده و اختیار است و کردارهای خود را با نادیده انگاشتن یا رعایتِ اشه انتخاب می‌‌کند. این همان بخشی است که پس از مرگ از بدن جدا می‌‌شود و به آسمان می‌‌رود.

فروهر یا فروشی ( :fravashîm) که گویا تنها در نیکوکاران و کسانی که اشون هستند وجود دارد و آن سویه‌‌ای از روح انسان است که وی را با اهورامزدا و سایر موجودات مقدس همسان می‌‌سازد. فروهر گویا آن وجه الاهی‌‌ایست که از رعایت اشه بر می‌‌خیزد و در آدمیان نیز همچون ایزدان وجود دارد. تفاوت در آن است که گویا ایزدان تنها فروهر دارند و فاقد روان و بوی و جان و دئنا هستند. یعنی گویا در سطحی مینویی، تنها سازگاری یا نقض قانون طبیعت (اشه) است که اهمیت دارد و آن هم به صورت فروهر تجلی می‌‌یابد.

این پنج بخشِ تشکیل دهنده‌‌ي انسان،‌‌ تا دیر زمانی در فرهنگ ایرانی اعتبار خود را حفظ می‌‌کنند و حتی برخی از متون دوران اسلامی نیز در این چارچوب نوشته شده‌‌اند. مشهورتر از همه آثار پزشکی زکریای رازی است که اصولا بر مبنای بخش‌‌بندی پیکر و روان انسان به خوشه‌‌هایی پنج‌‌تایی استوار شده است.

اشاره‌‌ی مشابه دیگری درباره‌‌ی پیوند میان وای و خرد و دانایی را در اردیبهشت یشت می‌‌خوانیم^[31]:

«(از میان پزشکان) کسی که با یاری اشه درمان کند، کسی که به یاری دانش درمان کند. کسی که به با کارد درمان کند. کسی که با گیاهان درمان کند. کسی که با کلام مقدس (مانتره) درمان کند. درمان‌‌بخش ترین پزشکان کسی است که با مانتره درمان کند. آن که بیماریهای اندرون انسان اشون را درمان کند، درمان‌‌بخش‌‌ترینِ پزشکان است.»

در اینجا همان پنج بخش روان، دستمایه‌‌ی پنج تخصص اصلی دانش پزشکان شمرده شده است. پزشک ممکن است با بهره‌‌گیری از اشه و تعادل طبیعی میان چیزها (که به دین مربوط است)، با دانش (که به بوی باز می‌‌گردد)، با کارد (که با کالبدِ جاندار مربوط است )، با گیاهان (که با روان پیوسته‌‌اند) یا با کلام مقدس (که با فروهر پیوند خورده) بیماران را درمان کند. یعنی پنج ابزار کار پزشکان و پنج واسطه‌‌ی درمان بیماریِ کالبد انسانی (عالم اصغر) یا کلیت گیتی (عالم اکبر) با پنج نیروی درونی نفس پیوند بر قرار می‌‌کند.

پس تا اینجای کار سه نکته را در مورد وای دریافتیم: ایزد باد در ایران باستان ایزدی جنگاور و درهم‌‌شکننده‌‌ی آشوب بوده، با روح و روان و به ویژه نیروی معنوی نیاکان پیوند داشته، و با خرد و دانش و نیروهای درونی روح پیوند می‌‌خورده است. هر سه عامل یاد شده از سویی او را به ایزدان آسمانیِ اقوام همسایه یعنی مردوک و بعل و زئوس نزدیک می‌‌کند، و از سوی دیگر صفات مشترکش را با اهورامزدا نشان می‌‌دهد. روح یا بادی که در خدمت مردوک ماهیتی ویرانگر داشت و تیامت را نابود می‌‌کرد، دقیقا با همان کارکرد و با همان ساز و کار، یعنی با دمیده شدن در اندرونِ انسان، به وی جان بخشید. یهوه‌‌ که همتای بعلِ کنعانی بود و نماینده‌‌ی آسمان و باد تلقی می‌‌شد، در ابتدای آفرینش همچون بادی بر فراز ژرفا ‌‌وزید، با دمِ خویش در آدمِ ساخته شده از خاک دمید، و به این ترتیب باد/ روحِ خداوند در بدن انسان نیز به جریان افتاد. این روایتی سامی از همان ماجرای ارتباط وای و فروهر مردمان است که در ایران شرقی رواج داشته است. البته در این میان تفاوتهای چشمگیری وجود داشت. چنان که در میانرودان خون کینگو که بذر آشوب را در خود نهفته بود، در ترکیب با این روحِ مقدس، زمینه‌‌ی مادی وجود انسان را فراهم آورد، اما این قالب مادی با تباری مشکوک و نکوهیده در آمیخته بود و بازمانده‌‌ی تنِ سپهسالار ارتش آشوب بود. چنین مقدمه‌‌ای درباره‌‌ی گناه نخستینِ انسانِ آغازین در روایتهای آریایی اولیه دیده نمی‌‌شود و به طور خاص در اسطوره‌‌ی نخستین انسانِ زرتشتی یعنی کیومرث کاملا غایب است. هرچند بعدتر در داستان گناه جمشید یا گناهِ مشی و مشیانه نسخه‌‌هایی بازسازی شده از آن را می‌‌بینیم.

جمع‌‌بندی تمام این شواهد به این نتیجه می‌‌انجامد که همزمان با پرستش ایزدان آسمانیِ سامی در غرب ایران زمین، آیین پرستش وای نیز در ایران شرقی وجود داشته است. این دو شاخه‌‌ی سامی و آریایی از بزرگداشت ایزدِ فعال و جنگاور باد و آسمان، به نوعی اسطوره‌‌ی آفرینش دامن می‌‌زده که غلبه بر آشوب محور اصلی‌‌اش بوده است. در ایران غربی سنتهای بابلی، کنعانی و عبری این ایزد آسمانی موجودی کاملا فرارونده و متمایز از انسان پنداشته می‌‌شده و به همین دلیل آدمی در برابر وی خدمتگزاری چاکرمنش و بنده‌‌ای فرودست پنداشته می‌‌شده است. در ایران شرقی و سنت اوستاییِ پیشازرتشتی، وای تا حدودی با آدمیان هم‌‌سرشت بوده است، چون هم با روان نیاکان ارتباط برقرار می‌‌کرده و هم با نیروهای روانی درون روح مربوط بوده است.

نامهای پیاپیِ وای که در رام یشت می‌‌بینیم، صفتی بوده که از پیوند ایزد باد با فروهرهای پرشمارِ نیاکانِ آریایی‌‌ها، و ارتباط میان وای و زبان و مانتره بر می‌‌خاسته است. آیین زرتشتی که نخستین و کهن‌‌ترین دستگاه نظریِ انسان‌‌خدامحورانه به شمار می‌‌آید، بخش مهمی از نمادها و علایم وای را وامگیری کرده و آن را به اهورامزدا منسوب ساخته است. این ادغام و بازسازی تصویر وای در قالب اهورامزدا، همان بود که نامهای وای در رام یشت را به سیاهه‌‌ی نامهای هرمزدیشت پیوند زد. اهورامزدا که بزرگترین جنگاور مینویی محسوب می‌‌شد و هماورد اصلی اهریمن بود، به تمام نشانه‌‌ها و داستانهای ایزدان باستانی جنگاور نیاز داشت. پس به همان ترتیبی که راستی و اشونی و مبارزه با دروغ را از مهر وامگیری کرد، نامهای وای را نیز از آن خود کرد و این به ویژه با توجه به نوآوری فلسفی مهم زرتشت و تاکیدش بر زبان‌‌مداری از بستری مناسب برخوردار بود.

بازخوانی متن انوماالیش به کمک این شواهد تازه، و گنجاندن پنجاه نام مردوک در بسترِ معنایی ایران زمین، برداشتی نو و فهمی عمیقتر از معنای این نامها را ممکن می‌‌سازد. پنجاه نام مردوک که با هدفِ متحد ساختن وی با ایزدان کهنتر فهرست شده، دقیقا همان ترفندی را نشان می‌‌دهد که پرستندگان اهورامزدا در برخورد با ایزدان باستانی آریایی به کار بستند. ایشان با وامگیری نامهای خداوند که به شکلی ابتدایی در رام‌‌یشت وجود داشت، و از پیوند میان باد و روان و کلام بر می‌‌خاست، اهورامزدا را موجودی فراگیر و جهانشمول بازنمودند که تمام نامهای مقدس را در خود گرد آورده بود و گرانیگاه تمام اشکال تقدس بود. چنین شکلی از یکتاپرستی در انوماالیش ناشناخته است، و دستگاهی نظری که تقدس کلام و زبان با این کیفیت را به دست دهد، در میانرودان باستان غایب بوده است. از این رو می‌‌توان پذیرفت که نویسندگان پنجاه نام مردوک، که به موخره‌‌ای بر تن کهنترِ انوماالیش می‌‌ماند، در این بخش وامدار فرهنگ اوستایی بوده‌‌اند.

بندهایی از انوماالیش هست که وامگیری یاد شده را به روشنی نشان می‌‌دهد. چنان که دیدیم، کهنترین اشاره به قدرتِ پنهان شده در نامهای خداوند در رام‌‌یشت وجود داشت، که بسی از نسخه‌‌ی انوماالیشِ در دسترس ما کهنتر بود. احتمالا پیوستِ پنجاه نام مردوک، که در نیمه‌‌ی نخست هزاره‌‌ی اول پ.م به متن کهنترِ جنگ خدایان افزوده شده، رونوشتی از سنتی دینی بوده که همان الگوی رام یشت را در دستگاه فلسفی زرتشتی بازتولید می‌‌کرده و کمی دیرتر هرمزدیشت را نیز پدید آورده است.

در واپسین بندهای فصل ششم، درست پیش از آن که شرح آفرینش مردمان آغاز شود، می‌‌خوانیم:

از مردوک، نخست‌‌زاده‌‌شان این پرسشها را پرسیدند:

«از همه‌‌ی آنان که آفریده‌‌ای، کدام‌‌یک از همه زورمندتر خواهد بود؟

از میان همه‌‌ی زمینهایی که آفریده‌‌ای، کدام‌‌یک از همه نیرومندترخواهد بود؟

بابل، که او را نامی نیکو بخشیده‌‌ای، را جایگاهمان قرار بده برای همیشه!

این بندها آشکارا برای بزرگداشت شهر بابل سروده شده‌‌اند و همان لحظه‌‌ای را روایت می‌‌کنند که مردوک قصدِ خود برای اقامت گزیدن در بابل را به خدایان دیگر اعلام می‌‌کند. این قصدِ محدود و داستانِ خرد، با عبارتی شروع می‌‌شود که در رام یشتِ کهنتر سابقه دارد و در هرمزدیشت نیز با قالبی فلسفی و فراگیر یافت می‌‌شود. اگر این بخشها را در پیوند با متون اوستایی بخوانیم، تازه معنایشان و کارکردشان در کاستن از تنش میان خدایان میانرودانی و مشروعیت بخشیدن به مردوک/ بابل روشن می‌‌شود.

بندِ یاد شده را باید با آغازگاه هرمزد یشت مقایسه کنیم. جایی که زرتشت از اهورامزدا درباره‌‌ی نیرومندترین، پیروزمندترین و بلندپایه‌‌ترین چیز در روز پسین پرسش می‌‌کند و می‌‌خواهد بداند آن کدام قدرتی است که راستی را بر دروغ چیره خواهد کرد. پاسخی که اهورامزدا می‌‌دهد، چنین است:

“آنگاه اهورامزدا گفت: ای زرتشت سپیتمان، نام من و امشاسپندان در مانتره‌‌ی ورجاوند تواناتر از هرچیز، پیروزمندتر از هرچیز، بلندپایه‌‌تر از هرچیز و برای روز پسین کارآمدتر از هرچیز است.

آنگاه زرتشت از اهورامزدا می‌‌خواهد تا او را از این نامِ مقدس بیاگاهاند. “

کمی بعدتر می‌‌خوانیم:

7. آنگاه اهورامزدا گفت: ای زرتشت اشون؛

یکم: منم سرچشمه‌‌ی دانش و آگاهی

دوم: منم بخشنده‌‌ی رمه و گله

سوم: منم توانا

چهارم: منم بهترین اشه

پنجم: منم نشان همه‌‌ی دهشهای نیکِ اشه‌‌نژادِ مزدا آفریده

ششم: منم خرد

هفتم: منم خردمند

هشتم: منم دانایی

نهم: منم دانا

8. دهم: منم تقدس

یازدهم: منم مقدس

دوازدهم: منم سرور (اهورا)

سیزدهم: منم زورمندترین

چهاردهم: منم دور از دسترس دشمن

پانزدهم: منم شکست ناپذیر

شانزدهم: منم به یاد دارنده‌‌ی پاداش هرکس

هفدهم: منم همه را نگهبان

هجدهم: منم همه را پزشک

نوزدهم: منم آفریدگار

بیستم: منم نامبردار به خردمند (مزدا) ^[32]

در هرمزد یشت چند بار دیگر به این نامهای بیست‌‌گانه‌‌ی ( ) اهورامزدا اشاره شده است و هربار همین ویژگیهای جادویی به این نامها نسبت داده شده است. با این وجود، سیاهه‌‌ی دیگری از پنجاه نام دیگر کمی بعد ذکر شده که تقریبا تمام نامهای فهرست نخستین را در خود گنجانده و بسی اسمهای دیگر را هم دارد. این نامها عبارتند از:

پشتیبان، آفریننده و نگهبان، شناسنده و سپندترین مینو، چاره‌‌بخش، چاره‌‌بخش‌‌ترین، پیشوا، بهترین پیشوا، اهورا، مزدا، اشون، اشون‌‌ترین، فرهمند، فرهمندترین، بسیار بینا، بسیار بیناتر، دوربیننده، دور بیننده‌‌تر، نگاهبان، پشت و پناه، دادار، نگاهدارنده، شناسنده، بهترین شناسنده، پرورنده، رمه‌‌دارِ کلام (فشوشومنتره)، جویای شهریاری نیکی، بیشتر جویای شهریاری نیکی، شهریار دادگر، دادگرترین شهریار، نافریفتار، نافریفتنی، چیره‌‌گر بر ستیهندگی، به یک زخم بر دشمن پیروز شونده، همه را شکست دهنده، آفریدگار یگانه، بخشنده‌‌ی همه‌‌ی دهشها، بخشنده‌‌ی بسیار خوشی‌‌ها، بخشایشگر، به خواست خود نیکی کننده، به خواست خود پاداش‌‌رسان، سودمند، نیرومند، نیرومندترین، اشون، بزرگ، برازنده‌‌ی شهریاری، برازنده‌‌ترین برای شهریاری، دانا، داناترین، دورنگرنده^[33].

در میان این نامها آنچه که جلب نظر می‌‌کند، تکرار مضمونهایی است که بر قدرت سیاسی و نیروی جنگاورانه از یک سو، و خرد و دانش و آگاهی از سوی دیگر تاکید می‌‌کند. به جز دو سه مورد که آن هم در قالب قدرت سیاسی قابل فهم است، اشاره‌‌ای به صفات قهری خداوند وجود ندارد و این که نافریفتاری نیز در کنار نافریفتنی بودن آمده، نشانگر آن است که این ایزد خدایی است که هیچ صفت منفی و آسیب زننده‌‌ای ندارد. با این وجود در سیمای شهریاری قدر قدرت و نیرومند ظاهر می‌‌شود که سویه‌‌ی دیگر هویتش بینایی و دانایی و خرد است.

آنگاه در بند 28 می‌‌بینیم که سه نیروی اهورامزدا که با نام پیوند دارند ستوده شده‌‌اند: نخست نیروی شنوایی ( ) او که مانتره را می‌‌شنود، دوم نیروی یادگیری و خردش ( ) که مانتره را از بر می‌‌کند، و سوم نیروی گفتار ( ) اهورامزدا که بر زبان آوردن مانتره را ممکن می‌‌سازد. در مورد این سه، عبارت سپند ( ) به کار گرفته شده که نیبرگ آن را مترادف با تاثیر و اثرِ مقدس درک کرده و دکتر دوستخواه آن را به نیرو ترجمه کرده است.

نکته‌‌ی تکان دهنده در مورد روایت انوماالیش و تمام سنتهای دیگرِ یاد شده، غیاب دستگاه اخلاقی است. یعنی در هیچ یک از این روایتها نیروی آشوبگرِ زمینی که نماینده‌‌ی آب و ظلمت است، موجودی پلید و از نظر اخلاقی شر دانسته نشده است. صراحتی که در گاهان وجود دارد و یک مینوی دشمن‌‌خو را با صفتِ انگره (پلید، بد) و دروغ مشخص می‌‌کند، در متون یاد شده به کلی غایب است. به عبارت دیگر در این اسطوره‌‌ها با داستانهایی سر و کار داریم که پیش از ظهور مفهوم اخلاق به معنای دقیق کلمه، شکل گرفته‌‌اند و بنابراین مرزبندی اخلاقی روشن و یا دلالت دقیقی برای مفهوم نیک و بد ندارند. این غیاب دستگاه اخلاقی در رام یشت نیز دیده می‌‌شود. اگر این الگو با بندهای نقل شده از هرمزدیشت سنجیده شود، انقلاب نظری زرتشتی در سپهر معنایی جهان باستان را به خوبی نشان می‌‌دهد. مردوک، احتمالا واپسین شکل از ایزدان آسمانی جنگاورِ چیره‌‌گر بر آشوب در ایران زمین است که همچنان در سپهری پیشازرتشتی تعریف می‌‌شود، هرچند که برخی از سویه‌‌های ایزدان آریاییِ زرتشتی شده را وامگیری کرده است. فصل هفتم و انتهای فصل ششم انوما الیش به این ترتیب نشانه‌‌ی مهمی است که گذاری معنایی در ادیان باستانی ایران زمین را نشان می‌‌دهد و چیرگی تدریجی ادیان ایران شرقی بر ایران غربی، با پشتوانه‌‌ی خرد گاهانی را باز می‌‌تاباند.

 

 

1. Heinrich Zimmeren (1862-1931) ↑
2. The Ecyclopedia of Religion, Vol. 9: 201. ↑
3. Cancik-Kirsc et al, 2011: 133. ↑
4. Cancik-Kirsc et al, 2011: 132. ↑
5. Neujahr, 2006: 41-54. ↑
6. Tablet K. 2158+ ↑
7. Cancik-Kirsc et al, 2011: 132. ↑
8. Seri, 2006: 507-519. ↑
9. Asarluhi ↑
10. Smith, 2010: 174-176. ↑
11. Merrillet al., 2011: 177. ↑
12. کتاب ارمیاء، باب 16، آیه‌ی 21. ↑
13. کتاب اشعیاء، باب 26، آیه‌ی 13. ↑
14. Smith, 2010: 176-178. ↑
15. کتاب اشعیا، باب 40، آیه‌های 18 و 25. ↑
16. کتاب اشعیا، باب 46، آیه‌های 1 و 2. ↑
17. Whitney, 2003: 449. ↑
18. Feuerstein, 2003. ↑
19. Schlerath, 1987: 695. ↑
20. هرمزد یشت،‌بند 19. ↑
21. هرمزد یشت، بندهای 12-15. ↑
22. رام یشت، کرده‌ی 11، بندهای 43-48. ↑
23. رام یشت، کرده‌ی 11، بند 56. ↑
24. رام یشت، بند56. ↑
25. فروردین یشت، كرده 12، بندهای46-48. ↑
26. رام یشت، كرده 11، بند 56. ↑
27. رام یشت، كرده 11، بند 53. ↑
28. رام یشت، كرده 11، بند 48. ↑
29. یسنه‌، هات 26، بند 4. ↑
30. یسنه‌، هات 26، بندهای 6-11. ↑
31. اردیبهشت یشت، بند6. ↑
32. هرمزدیشت، بند 3. ↑
33. هرمزدیشت، بندهای 12-16. ↑

 

 

ادامه مطلب: کتابنامه‌‌ی بخش اول

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب