سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
بخش دوم: آزادی ایرانشهری
گفتار نخست: آزادی همچون نژادگی و اصالت
با شکل‌گیری دولت هخامنشی و تاسیس کشور فراگیر پارس-ایران مفهوم کهن آزادی نیز دگرگون گشت و در بافتی نو بازتعریف شد. عصر هخامنشی از سویی نتیجه‌ی ترکیب سیاست‌ورزی‌های پیشین – به ویژه نظام ایلامی – بود و از سوی دیگر پیکربندی تازه‌ای از قدرت سیاسی به دست داد و مدارهایی کاملا نوپدید و بی‌سابقه از سازمان یافتگی اجتماعی را ایجاد کرد. ظهور اقتصاد پولی، تاسیس نخستین دولت فراگیر پیچیده و نخستین دیوانسالاری متکی بر مدیریت بازرگانی، و ظهور نخستین نظام مدیریت سیاسی در سطحی جهانی عاملی بود که با تکیه به دستگاه فلسفی زرتشتی و جهان‌بینی یکسره متفاوتِ برآمده از آن ممکن شده بود. در این بافتِ مفهومی نوین بود که آزادی نیز بازتعریف شد.
چنین می‌نماید که در دوران هخامنشی همچنان همان دستگاه واژگانیِ رایج در دوران‌های پیشین به جای خود باقی بوده و مفهوم آزادی با همان کلمات قدیمی اما در زمینه‌ی سیاسی و حقوقی نوینی رمزگذاری می‌شده است. در کتاب «داریوش دادگر» نشان داده‌ام[1] که در عصر هخامنشی با دو قرن افول چشمگیر خشونت‌های جنگی، و زوال تدریجی نهادهای ابتدایی بردگی قدیمی روبرو هستیم. به دلیل انگشت‌شمار بودن تعداد جنگ‌ها، اسیرگیری که پشتوانه‌ی اصلی نظام برده‌داری است، در این دوران کمابیش منسوخ شده بود.
برای نزدیک به دو و نیم قرن ارتش پارسی بزرگترین نیروی نظامی کره‌ی زمین به حساب می‌آمد و عملا شکست‌ناپذیر بود. سیاست کنترل کننده‌ی این ماشین نظامی هم به برده‌گیری علاقه‌ای نشان نمی‌داد و در مواقعی که شورشی رخ می‌داد، اقوام سرکش به جای آن‌که به برده تبدیل شوند، به مناطقی کوچانده می‌شدند که نیازمند آبادسازی بودند و در آنجا همچنان آزاد و خودبنیاد باقی می‌ماندند. این را هم در الگوی کوچاندن قبایل ایرانی شورشی به جزایر جنوبی خلیج فارس به امر داریوش بزرگ می‌بینیم و هم در کوچاندن یونانی‌های یاغی به سرزمین‌هایی مثل میانرودان و آسورستان. یعنی هخامنشیان مانند پیشینیان آشوری خود سیاست جابجایی جمعیتی و کوچاندن را اجرا می‌کرده‌اند، اما برده‌سازی جمعیت مغلوب را از این معادله‌ی قدرت حذف کرده بودند و از آن همچون تدبیری برای شهرنشین کردن جمعیت و رونق مراکز تجاری استفاده می‌کردند، یعنی روندی که درست واژگونه‌ی مسیر برده‌گیری و فرو کاستن شهرنشینان به رعیت کشاورز بود.
شواهد فراوانی در دست داریم که این تفسیر از رفتار جنگی هخامنشیان را به کرسی می‌نشاند. این شواهد اغلب نادیده انگاشته شده و همچون داده‌هایی برای فهم رفتار سیاسی دولت پارسی به کار گرفته نشده است. با این حال داده‌ها هم‌سازگار هستند و به همین چارچوبی که طرح شد اشاره می‌کنند. از عصر کوروش تا زمانی که داریوش سوم از اسکندر مقدونی شکست خورد، ارتش هخامنشیان همواره به شکلی قیاس‌ناپذیر از رقیبان (خواه قبایل ایرانی‌تبار سکا و خواه قلمرو اقوام شورشی) نیرومندتر بوده و در نبردها پیروز می‌شده است. حتا روایت یونانی از تحریف شده‌ترین نبرد این ارتش یعنی «جنگ‌های مادی» هم اگر با دقت خوانده شود، همین چیرگی و برتری قاطع را نشان میدهد.
از سوی دیگر این را می‌دانیم که روش آشوریِ کوچاندن مردم شکست خورده را هخامنشیان نیز به کار می‌بسته‌اند. با این حال این جمعیت‌ها به برده بدل نمی‌شده‌اند. به عنوان مثال در سفرنامه‌ی آپولونیوس توآنی، یکی از فیلسوفان پوتاگوراسی که در میانه‌ی قرن ۳۵ (سده‌ي نخست میلادی) به شوش سفر کرده، می‌خوانیم که مردمی یونانی‌تبار را در نزدیکی شوش دیده که در شهری آباد زندگی می‌کرده‌اند و به زبان یونانی سخن می‌گفتند. ایشان به او گفته بودند که از از اعقاب اهالی دولتشهر اِرِتریا هستند. درباره‌ی شورش اهالی ارتریا و شکست سریع و کوچانده شدن‌شان در سایر منابع کهن یونانی اطلاعات زیادی آمده و هرودوت در زمانی نزدیک به این واقعه تصریح کرده که ایشان به بردگی کشیده نشدند و در جایی نزدیک شوش استقرار یافتند.[2]
آپولونیوس حدود پانصد سال پس از فتح ارتریا و حدود سیصد سال پس از انقراض دولت هخامنشی به آن منطقه رفته و می‌گوید شمار این اسیران در ابتدای کار ۴۱۰ نفر بوده، هرچند خودشان می‌گفته‌اند که در ابتدای کار ۷۸۰ تن بوده‌اند. این اعداد نشان میدهد که هخامنشیان برخلاف روایت هرودوت کل مردم شهر را تبعید نکرده و تنها خاندانهای اشرافی و احتمالا مردانی که شورشی بوده و می‌جنگیده‌اند را به آن منطقه فرستاده‌اند. اما نکته‌ی مهم درباره‌شان آن است که پانصد سال پس از این تبعید در جایی نزدیک به یکی از مام‌شهرهای بزرگ ایران مرکزی، نوادگانشان شماری زیاد پیدا کرده و همچنان آزادانه در شهر خود می‌زیسته‌اند و زبان و هویت و تاریخ خویش را نیز حفظ کرده بودند.
آپولونیوس گواهی هرودوت را درباره‌ی خوش‌رفتاری پارس‌ها با ایشان تایید می‌کند و می‌گوید داریوش بزرگ (که شورش در زمانش رخ داده بود) به ایشان اجازه داده بود از معدن سنگی که در آن حوالی بود استفاده کنند. ایشان چنین کرده بودند و با استخراج و فروش سنگ ثروتمند شده بودند و قدردان شاهنشاهان هخامنشی بودند. چندان که سه قرن پس از انقراض این دودمان در دو معبد در شهرشان برای داریوش و خشایارشا قربانگاه داشته و برای ایشان مراسمی دینی اجرا می‌کرده‌اند.[3] این را می‌توان با به کار گماشتن بردگان در معدن‌های سنگ مقایسه کرد که پیش و پس از این دوران در مصر و روم رایج بوده و مرگبارترین شغل برای بردگان محسوب می‌شده است.
شواهدی از این دست نشان میدهد که نظم سیاسی پارسی گسستی با نظام‌های خشن و برده‌گیر پیشین محسوب می‌شده است. بخشی از این گسست مدیون دستگاه فلسفی زرتشتی و اهمیت اراده‌ی آزاد انسانی در آن بوده است، و بخشی دیگر بسط همان مفهوم آزادی کهن سومری – اکدی – ایلامی است که حتا به اقوام غیرآرایی و شورشی (مثل یونانیان ارتریا) نیز تعمیم پیدا می‌کرده است. خط سیر مفهوم آزادی از دوران کوروش به بعد بر این مدار ترسیم می‌شود و دلیل نیکنامی و بزرگی شاهان بنیانگذار کشور یکپارچه‌ی ایران آن است که چنین سیاست نوظهوری را ابداع کردند و به کرسی نشاندند.
فروپاشی دولت هخامنشی و تازش اسکندر بحرانی بزرگ بود که می‌توانست دستاوردهای این نظم پارسی را به باد دهد. چنان‌که عملا چنین هم شد و قدرت نوظهور روم بعدتر همان چارچوب خشن و برده‌دارانه‌ی مصری را در استان‌های پیشین هخامنشی مثل بالکان و مصر نهادینه ساخت. اما ایران زمین این بحران را از سر گذراند و پس از آشوبی هفتاد هشتاد ساله بار دیگر با فراز آمدن اشکانیان به نظم کهن هخامنشیان بازگشت.
تقریبا تردیدی نیست که خودِ کلمه‌ی «آزاد» در دوران هخامنشی در زبان پارسی باستان رواج داشته است. ترکیب‌های این واژه را به صورت 
(آزاتَه) در برخی از نام‌های خاص و صفت‌ها می‌بینیم. در ادامه‌ی این تبار زبانی با تکیه به این زمینه‌ی جامعه‌شناختی و حقوقی بوده که از ابتدای عصر اشکانی کلیدواژه‌ی «آزات» (آزاد) را در منابع پارتی می‌بینیم و این کلمه‌ایست که در همین شکل تا به امروز بیش از دو هزار و دویست سال کاربرد خود را حفظ کرده است. رواج ناگهانی و پختگی معنایی این کلمه نشان میدهد که این تعبیر از کلمه‌ی «آزاد» در دوران هخامنشی هم در زبان‌های ایران شرقی به همین شکل وجود داشته است. بنابراین ظهور دولت هخامنشی با تحولی عمیق درباره‌ی مفهوم آزادی و جایگاه اجتماعی‌اش همراه بوده که در جایگزین شدن‌ِ کلمه‌ی آریایی «آزاد» به جای برابرنهاد سومری – اکدی‌اش بوده است.
تبارنامه‌ی واژه‌ی «آزاد» در ایران شرقی بسی کهن‌تر است و به قرن‌ها پیش از هخامنشیان باز می‌گردد. در زبان اوستایی این واژه به صورت 
(آزاتَه) وجود داشته که صفتی بوده به معنای «پاکدامن، اصیل، پاکزاد». این کلمه در یشت‌ها همچون صفتی برای آتوسا همسر گشتاسپ به کار گرفته شده که نخستین ملکه‌ی پشتیبان زرتشت بود.[4] جلیل دوستخواه آن را «بزرگوار» ترجمه کرده[5] که درست است، اما شاید «نژاده و اصیل‌زاده» معنای دقیق‌تر برایش باشد.
صفت «آزاده» که پدرام جم در مقاله‌اش به کار گرفته[6] هم برابرنهادی خوب – و از نظر ریشه‌شناسی دقیق‌تر- برای همین مفهوم است.
نکته‌ی جالب توجه آن است که در یشت‌های قدیم ایزدبانوان نیز با همین کلمه وصف شده‌اند.[7] یعنی دست کم در همان حدودی که در ایران غربی گذار واژگانی سومری به اکدی (آمارگی به آندوراروم) رخ می‌داده، یعنی در اوایل هزاره‌ی سوم تاریخی (اواخر هزاره‌ی دوم پ.م) در زبان‌های ایرانی شرقی نیز برابر نهادی برای آن وجود داشته و همین در عصر اشکانی جایگزین واژگان مترادفش شده و تا به امروز در قالب «آزاد» در زبان ملی ایران باقی مانده است.
در متون اوستایی نو که بیشتر در بافت فلسفه‌ی زرتشتی صورتبندی شده‌اند، همین صفت را برای دَئِنا می‌بینیم[8] که همان وجدان است و به هنگام عبور از پل چینوَت در قالب دختری پانزده ساله و زیبا یا زنی زشت و پلید تجسم می‌یابد و اشون یا اشموغ بودن را به افراد باز می‌نمایند. صفت «آزادَگ» در این بافت را اغلب به همان معنای اصیل‌زاده و نژاده گرفته‌اند.[9] اما می‌توان به این نکته هم پای فشرد که در اندیشه‌ی زرتشتی دین یا وجدان همان نقطه‌ایست که اراده‌ی آزاد فردی با شناسایی اخلاقی قانون طبیعت (اشه در برابر دروغ) پیوند می‌خورد و انتخاب‌های شخصی انسانی را رقم می‌زند. یعنی مفهوم آزاده که در این‌جا به دین نسبت داده شده شاید در بافت کهن یشت‌ها نگنجد و به اصیل‌زادگی و نژادگی دین ارجاع ندهد، بلکه بر سویه‌ی رهایی و خودمختار اراده‌ی انسانی تاکید کند. این‌که کلمه‌ی آزادی در بافت متن اوستایی با قدمت سه هزار ساله با مفهوم وجدان شخصی و گزینش اخلاقی ارادی پیوند خورده، بسیار جای توجه دارد و انسجام معنایی این دستگاه مفهومی و برجسته بودن مفهوم اراده‌ی آزاد انسانی را نشان میدهد.
گفتیم که در زبان‌های ایرانی کلمه‌ی آزاد از بن «زَن-» مشتق شده و «چنان‌که زاده شده، به شکل مادرزاد» معنی میدهد و از این نظر با «آماگی» سومری همسان است. آزادی در پارسی از پیشوند «آ» به معنای والا و بالا (مثل آشیان و اشکوب و آواز و آهنگ و آفتاب و آغوش) و بنِ «زاد» ساخته شده و چنان‌که گفتیم در اصل «مادرزاد، نیکوزاد، اصیل» معنی میدهد.
دو دلالت اصلی از این واژه بر می‌آمده که یکی‌اش همان «رها، آزاد» است و دیگری «نجیب‌زاده، والاگهر». یعنی احتمالا شکل اولیه‌ی این واژه به کسی اشاره می‌کرده که تباری ارجمند داشته و در خانواده‌ای خوشنام زاده شده باشد.
چنین کسی بوده که همزمان آزاد و رها و همچنین اصیل‌زاده بوده است. همین معنای اخیر است که در دوران‌های بعدی (مثلا در کتیبه‌های ساسانی تنگ بُراق و پایکولی) تعمیم یافته و باعث شده بخشی از اشراف فروپایه با برچسب آزادان نامیده شوند. طوری که هرتسفلد سلسله مراتب اشراف در دوران ساسانی را مشتمل بر شهریاران، ویسپوهران، بزرگان، آزادان، و کدخدایان دانسته است.
برخی از پژوهشگران فرض کرده‌اند که دو دلالت متفاوت کلمه‌ی آزاد از دو بن متفاوت مشتق شده است. مثلا نیبرگ می‌گوید معنای نژادگی و نجابت از بن «زن-» به معنای «زادن» می‌آید و معنای رهایی و بی‌قیدی از بن «زای-» به معنای «بیرون ریختن، فرو هشتن، رها کردن» مشتق شده است. او این نظر را از پریخانیان گرفته که برای نقد دیدگاه کریستن‌سن فرضِ دو بُنی بودن دلالت‌های منسوب به کلمه‌ی آزاد را مطرح کرد. دیدگاه کریستن‌سن البته به دلایل دیگری ساده‌انگارانه و نادرست می‌نماید، اما تفسیر نیبرگ از کلمه‌ی آزاد هم جای چون و چرا دارد و معنایی بیش از محتوای سرراست و صریحش را بر آن بار می‌کند.
فرانسوا دوبلُوا بعدتر دیدگاه پریخانیان و نیبرگ را نقد کرد و نشان داد که پیش‌فرض ایشان درباره‌ی این‌که دو مفهوم «نژادگی/ اصیل‌زادگی» و «رهایی/ آزادگی» پیوند معنایی با هم ندارند، نادرست است. از دید او بردگان چون به خارج از دایره‌ی خویشاوندی تعلق داشته‌اند، در تقابل با اعضای خانوار که خویشاوند و همخون هستند قرار می‌گرفته‌اند.[10]
برداشت دوبلوا در کل درست است، اما با پیش‌داشت نادرست دیگری دست به گریبان است و آن هم این‌که مفهوم بنده/ بندَک در زبان‌های ایرانی قدیم را به معنای برده گرفته است. یعنی به این نکته توجه نکرده که مفهوم بردگی و اشاره‌ها به آن در عصر هخامنشی کمابیش منسوخ می‌شود و کلیدواژگان دیگری که در منابع اروپایی به برده ترجمه شده، اغلب از پیش‌داشتی هرودوتی و یونان‌مدار برمی‌خیزد که نظام سیاسی برده‌دارانه‌ی یونان و روم باستان را به جامعه‌ی ایرانی تعمیم می‌داده است.
چنان‌که بسیاری از پژوهشگران نشان داده‌اند و من هم در کتاب‌های «داریوش دادگر» درباره‌اش بحث کرده‌ام، مفهوم «بَندَک» (بنده) در پارسی باستان ارتباطی با بردگی نداشته و به کسانی اشاره می‌کرده که خارج از یک نظام دودمانی زاده شده‌اند و به شکلی قراردادی به آن پیوند خورده‌اند. به طور خاص این کلمه در کتیبه‌ی بیستون به مردان جنگاوری اشاره می‌کند که همچون اعضای خانوار هخامنشی قلمداد می‌شوند، چون از راه خدمات نظامی به آن «بند شده‌اند». کلمه‌ی «بندک» در متون پارسی باستان در کنار «کارَه» می‌آید و هردو به طبقه‌ی جنگاوران نخبه‌ی پارسی اشاره می‌کنند. یعنی دقیقا معنایی واژگونه‌ی برده را دارند که اصولا به طبقه‌ی فرودست کشاورز مغلوب ارجاع میدهد.
کلمه‌ی «بنده» البته با واژه‌ی دیگری هم‌ریشه و هم‌ریخت است، و آن «بندی» است که در پارسی دری امروز هم باقی مانده و «اسیر، زندانی، گرفتار» معنا میدهد. در شاهنامه این معنی از بنده منظور است، وقتی می‌خوانیم که «سپاه اندر ایران پراگنده شد/ زن و مرد و کودک همه بنده شد». در زبان‌های ایرانی واژه‌ی «بنده» هردو دلالت یاد شده را داشته است. یعنی از سویی به کسانی که از بیرون به نظام دودمانی و خانوار ملحق می‌شوند اشاره می‌کرده و از سوی دیگر گرفتار و در بند را می‌رسانده است. هیچ‌یک از این دو اما به معنای برده نیستند و بعدتر هم که در قرون میانه بنده در معنای غلام خانگی به کار گرفته می‌شود، باز از شش شاخص تعریف بردگی که ذکر شد، تنها یکی را برآورده می‌کند و با آن تفاوتی بنیادین دارد.
این معنای دوگانه‌ی بنده را در «بَندَک» پهلوی، «بَندی/ وَندی» (یعنی خدمتکار، کنیز) و «بَندْهَکی» (به معنای خدمتکار زن و کلفت، و به استعاره: روسپی) در سانسکریت؛ «بَنَّگ» (غلام و خدمتکار) و «بَنْدَگیفْت» (بندگی) در فارسی میانه‌ی تورفانی؛ «وَندیهْ» در سغدی؛ «وَندیک» در خوارزمی؛ «بَنی» در کردی (همه به معنای بنده و خدمتکار) هم می‌بینیم. در کلماتی مثل خربنده‌ی پارسی دری و همتاهایش در زبان‌های دیگر ایران زمین مثل «خَربَندَک» در ارمنی و «خَربَندْقا» در سریانی[11] همین دلالت بنده به معنای خدمتکار و گمارده را می‌بینیم، و نه بردگی را، که مفهومی به کلی متمایز دارد.
به این ترتیب در ایران زمین مفهوم آزاد به راستی در برابر بنده قرار می‌گیرد، اما این بنده با برده مترادف نیست. آزاد/ بنده به بردگی ارتباطی ندارد. بلکه نشان میدهد که کسی به شکل طبیعی و از راه زاده شدن در خاندانی عضویت یافته، و یا به شکلی قراردادی و از بیرون به آن درپیوسته و «بند شده است». بنابراین بنده جایگاه چنین کسی است که از بیرون به خاندانی ملحق شده. تعبیر «برده‌ی آزاد شده» هم که برخی به بنده منسوب کرده‌اند به کلی جعلی و تخیلی است و در هیچ متن و سندی پشتوانه‌ای برایش وجود ندارد.
بر این اساس معمای مشهوری که چرا نجبای عصر پارتی و ساسانی خود را آزادان می‌نامیده‌اند، به این شکل حل می‌شود که اصولا معمایی در کار نیست و نامتناسب نمودن این کلمه برای آن جایگاه از پیش‌فرض مورخانی برخاسته که گمان می‌کرده‌اند «آزاد» به برده‌ی آزاد شده دلالت می‌کند، و نه کسی که به خاطر سرشت مادرزاد خود آزاد است و این سرشت را با عضویت در خطی دودمانی نمایان می‌سازد. آزادان به سادگی در این دلالت یعنی اصیل‌زادگان و اعضای اصلی خاندانهای اشرافی.
این نکته هم ناگفته نماند که به گمان نگارنده پیوند خوردن مفهوم رهایی با اصیل‌زادگی تا حدودی در جهان‌بینی زرتشتی ریشه دارد. در زمانی که زبان‌های یاد شده تحول می‌یافته‌اند، دین زرتشتی تنها دستگاه نظری‌ای بوده که اراده‌ی آزاد را برای انسان به رسمیت می‌شمرده و اختیار و حق انتخاب را سرشته در ذات بشر می‌دانسته است. چرخش چشمگیر نظام‌های حقوقی و تحول ناگهانی نظام قراردادهای اقتصادی در عصر هخامنشی تا حدود زیادی بر مبنای همین زیربنای فلسفی استوار شده‌اند. بنابراین معقول است که بپرسیم چه ارتباطی میان این چارچوب دینی- فلسفی و آن نمودهای حقوقی و دستاوردهای اجتماعی وجود داشته است.
گواهی که می‌تواند تاثیر اندیشه‌ی زرتشتی در همنشینی این دو و ویژه بودن بافت ارجاعی کلمه‌ی آزاد در ایران زمین را نشان دهد، آن است که در سایر زبان‌ها هم پیوندی میان بن «زادن» و اصیل‌زادگی و نجابت و شرافت برقرار است. چنان‌که یونانیان هم کلمه‌ی 
(گِنوکوس) به معنای نجیب و شریف و انگلیسی‌های امروزین واژه‌ی gentle به معنای نجیب‌زاده و والاتبار را به ترتیب از بن 
(گِنا) و gen- گرفته‌اند که با بن «زن-» در زبان‌های ایرانی هم‌ریشه است و زادن را می‌رساند. در این میان تنها کلمه‌ی یونانی است که در برخی از متونی که از چارچوب فکری ایرانی تاثیر پذیرفته‌اند، معنای رهایی را هم حمل می‌کند، اما این‌ها اغلب ارتباطی با آزادی و رهایی برقرار نمی‌کنند.
در مقابل معنای اصلی کلمه‌ی «آزاد» به رهایی و فارغ از قید بودن باز می‌گردد و این را در همه‌ی زبان‌های ایرانی می‌بینیم: 
(آزات) پهلوی، «آزاد» فارسی میانه‌ی تورفانی، «آزاتیّ» سغدی، «آیْساتَه» سکایی، 
(آزات) ارمنی کهن، 
(آزاتی) گرجی، «آزاد» عربی همگی معنای اصلی‌شان رهایی و برکنار بودن از قید و بند و اجبار است.
مفهوم دوم این کلمه (اصیل‌زادگی) نیز البته هست اما در حاشیه حضور دارد و بسامد و برجستگی کمتری نسبت به این معنای نخستین دارد و اغلب با ترکیب صرفی متفاوتی صورتبندی می‌شود. «آسنا» اوستایی، «آزْن» فارسی میانه‌ی تورفانی، «آیسْنا» سکایی، «آزدا» سریانی و «آزاتچه» سغدی (صفت مادینه) همگی نجیب‌زادگی و اصالت و نژادگی را می‌رسانند[12] و این معنی در بسیاری از مشتق‌های «آزاد» هم نهفته است.
در دوران اشکانی تداخلی میان مفهوم آزاد و آریایی پدید آمده و این چه بسا به اشتراک معنایی‌شان در پیوند با اصالت و شرافت مربوط باشد، یعنی مفهومی که در ریشه‌ی «آریا» برجستگی داشته و چنان‌که گفتیم معنای جانبی «آزاد» هم بوده است. از همین دوران است که ایرانیان، آزاد خوانده می‌شود و این سنت تا به امروز تداوم یافته است. کهن‌ترین اشاره‌ی صریح به این همنشینی مفهومی را در یادگار زریران می‌بینیم که در آن گفته شده وقتی زریر با نیزه‌ی تورانیان از پای درآمد و از اسب فرو افتاد، در میان سپاهیان گشتاسپ کسی را یارای آن نبود که برای خونخواهی‌اش به میدان برود، و این‌جا آمده که در میان «ایر و آزاد» تنها بستور پسر زریر بود که برای گرفتن انتقام وی داوطلب جنگیدن شد.
این ترکیب ایر (آریایی، ایرانی) با آزاد (رها، اصیل‌زاده) احتمالا از همان دوران اشکانی به بخشی از خودانگاره‌ی جمعی ایرانیان تبدیل شده بود. چون در منابع رومی مدام به کلمه‌ی آزاد اشاره شده و اغلب با بی‌دقتی و ابهام آن را به گروهی از اشراف یا رسته‌ای از سپاهیان نسبت داده‌اند. در حالی که گواهان ایرانی از این دست نشان میدهد که احتمالا آنچه در اصل بوده و در منابع رومی با تحریف نقل شده، برابری آزادی و ایرانی/ آریایی بودن است.
از همین دوران می‌بینیم که یک لایه از اشراف فروپایه هم خود را آزادان (آزاتان) می‌نامند و این هم احتمالا به ابهام نویسندگان رومی دامن زده است. کاربرد کلمه‌ی آزادان همچون برچسبی از یک طبقه از اشراف (در کنار ویسپوهران و ووزُرگان) را هم در منابع سیاسی می‌بینیم و هم در متونی مثل «درخت آسوریگ»، در آنجا که بز فخر می‌فروشد که کفش «آزادان» را از چرم او می‌سازند.[13] بعدتر در دوران ساسانی همین تمایز را در اشراف ارمنستان می‌بینیم که میان اشراف فروپایه یعنی آزاد‌ها ( 
: آزات) و اشراف بلند مرتبه (ناخار) وجود داشته است.
آن بافت مفهومی که در دوران اشکانی طبقه‌ای از اشراف جنگاور را با برچسب آزادان تعریف می‌کرده، احتمالا در عصر هخامنشی نیز وجود داشته است. از اشاره‌های کتیبه‌ی بیستون بر می‌آید که سپاهیان پارسی به دو رده‌ی کاره و بندک تقسیم می‌شده‌اند. از این میان انگار که پیاده‌ها بندک (بنده) نامیده می‌شدند و با سوگند وفاداری و آیینی نمادین خود را به خاندان هخامنشی منسوب می‌کردند و به این ترتیب به آن بند می‌شده‌اند. اما سواره‌هایی که به خاندان‌هایی جز خاندان هخامنشی متعلق بوده‌اند و به آن «بند نمی‌شده‌اند»، کاره نامیده می‌شده‌اند. در دوران پساهخامنشی هم همین نظم در رزم‌آرایی باقی می‌ماند. چنان‌که انگار سواران زرهپوش نیزه‌دار سنگین اسلحه (کاتافراکت‌های عصر هخامنشی و اُسواران دوران ساسانی) نخبه‌ترین رده را تشکیل می‌داده‌اند و پس از آن‌ها سوارکاران سبک اسلحه (آزادان) و بعد از آن‌ها پیاده‌های سبک اسلحه (بنده‌ها) قرار می‌گرفته‌اند.
این رده‌بندی‌ها گواهی هستند بر این نکته که بنده با برده تفاوت دارد و تمایز آزادان و بندگان در صف جنگاوران به جایگاه اجتماعی نیروی نظامی و نوع وابستگی‌شان به خاندانهای فرمانده مربوط می‌شده است. از این‌رو تکرار خطای مورخان رومی باستانی که این‌ها را با نظام برده‌دارانه‌ی آشنای خود اشتباه گرفته‌اند، توجیهی عقلانی ندارد. قاعدتا آنچه که منابع رومی در قالب دوقطبی ِآزاد/ بنده بدان ارجاع داده‌اند، تفکیک میان سوارکاران و پیادگان در ارتش اشکانی بوده که در عصر هخامنشی هم برقرار بوده است. به شکلی که در عصر هخامنشی کلمه‌ی بندک را برای پیادگان و در دوران پارتی نام آزادان را برای سواران داریم.
این کاربرد در دوران اسلامی هم تداوم پیدا می‌کند. چنان‌که اسدی طوسی در «گرشاسپ‌نامه» لقب آزاده را بارها در کنار اسم رامین و همچون صفتی برای او به کار گرفته است و در جاهای دیگر هم از عبارت آزادگان دقیقا همتای تعبیر اشکانی آزاتان بهره جسته است. مثلا جایی که جنگ موبد و ویرو را شرح میدهد می‌گوید:
«بگفت آزادگانش را به تندى که از جنگ آوران زشت‌ست کندى»
یا جای دیگر وقتی شرح میدهد که شاه موبد از کار ویس و رامین آگاه می‌شود می‌گوید:
«دگر آزادگان و نامداران بزرگان و دلیران و سواران»[14]
گذشته از این کاربرد ویژه‌ی کلمه‌ی آزاد که اغلب در شکل جمع دیده می‌شود و به رسته‌ای نظامی و طبقه‌ای از اشراف اشاره می‌کند، استفاده‌ی رایج‌ترِ این نام در دو هزار سال گذشته وجه صفتی داشته و از سویی رهایی و آزادگی را نشان می‌داده و از سوی دیگر همچون برچسبی برای کل ایرانیان به کار گرفته می‌شده است.
به ویژه در شاهنامه نمونه‌های زیادی از این کاربرد داریم و روشن است که منظور از آزاد و آزاده همان ایرانی است. مثلا در جایی می‌خوانیم که:
«به گیتی مرا نیست کس هم‌نبرد ز رومی و توری و آزادمرد»[15]
در کنار این محتوای وابسته به شأن اجتماعی، کلمه‌ی آزاد در زمانی بسیار طولانی برای توصیف چیزهای مقدس نیز به کار گرفته می‌شده است. چنان‌که پدرام جم در مقاله‌ی دانشورانه‌ای نشان داده، از ابتدای دوران ساسانی صفت آزاد را برای اشاره به کتاب‌های مانوی مثل «آزاد پوستَگ نیواگ/ نَواگ» (کتاب شریف نوا/ نو) را داریم. همچنین در متون پازند به «نیبیگ ایش آزاد خْوانَند» (کتابی که آزاد خوانده می‌شود) اشاره‌ای هست که به تورات ارجاع میدهد.[16] در قرآن هم کعبه با صفت «بیت‌العتیق» (خانه‌ی آزاد شده) توصیف شده است.[17]
از این‌جا حدس زده‌اند که شاید صفت آزاد برای کتاب به دیرینگی و قدمت اشاره کند و ترجمه‌ای از عهد عتیق باشد، و این در صورتی است که بیت‌العتیق را هم «خانه‌ی دیرینه» ترجمه کنیم که پذیرفتنی است.[18] این دلالت در ضمن مضمون دیرینه‌ی «اصیل‌زاده، اشرافی، آریایی» را هم حمل می‌کند و گوشزد کردن‌اش سودمند است که در متون بودایی کهن نیز اصول دینی و مفاهیم مقدس را با کلیدواژه‌ی مترادف «آریا» توصیف می‌کرده‌اند. چنان كه چهار حقيقت اصيل بودايي در متون پالي «چَتّاري آريَه سَكّاني» و در متون سانسكريت «چَتواري آريا سَتيان» (چهار ستون آریایی) ناميده مي‌شوند. عبارتِ بوداييِ راهِ هشتگانه‌ي نجيبانه و شريف نيز در زبان پالي «آريو اَتهَنگيكو مَگّو» و در سانسكريت «آريَه استَنگَه مارگَه» است. در تمام اين موارد آريا «اصيل، ريشهدار و راستين» معنا ميدهد و صفتی است برای آموزه‌ای یا چیزی مقدس. درست به همان ترتیبی که «آزاد» در قرون بعدی کاربردی مشابه درباره‌ی ادیان ایران غربی (مانویت و یهودیت و اسلام) پیدا می‌کند.
بی‌توجهی به این شبکه‌ی گسترده از معانی و کاربردهای لایه لایه‌ی کلمه‌ی آزاد و بنده باعث شده هنگام تفسیر این مفهوم‌ها منابعی بیرونی مرجع انگاشته شوند، که آشکارا از درک پیچیدگی‌های این مضمون‌ها عاجز بوده‌اند. در منابع رومی و یونانی نام رسته‌ی جنگاوران سوارکاری ایرانی یعنی «آزاتان» به صورت liberi و 
ثبت شده که یعنی عضو غیربرده‌ی قبیله، یا برده‌ی آزاد شده. روشن است که رومیان و یونانیان نزدیکترین کلمه‌ای که به مفهوم «آزاد» داشته‌اند را به کار گرفته‌اند، و این به مفهوم بردگی ارجاع می‌داده است. یعنی کلمه‌ی مشابهی که مثل ایران مستقل از نظام برده‌دارانه همزمان به سرشت آزاد انسانی و اصیل‌زاده بودن بزرگان اشاره کند، در اختیار نداشته‌اند. این ماجرا ابهام‌هایی در فهم مورخان قدیم و جدید اروپامدار پدید آورده است. چون گمان کرده‌اند مفهوم آزادی در ایران نیز در برابر بردگی تعریف می‌شده، و این شگفت است که رده‌ای از اشراف خود را به این شکل تعریف کنند.
کافی است تعریف بردگی که عام و جهانگیر است را به یاد بیاوریم تا دریابیم که هیچ‌یک از دو کلمه‌ی بنده‌‌ی پیاده‌نظام و آزاد سوارکار به بردگی ارتباطی ندارد. مهمترین شاخصی که در یک سیستم برده‌دارانه برده‌ها را از غیربرده‌ها متمایز می‌کند، امکان دسترسی به سلاح و نیروی رزمی است. در تمام جوامع برده‌دار بردگان سرسختانه از دستیابی به سلاح و یادگیری هنرهای رزمی منع می‌شده‌اند و هرگاه بنا به ضرورتی این اصل نقض می‌شد و بردگان را برای جنگ به کار می‌گرفتند، بلافاصله بردگان سر به شورش بر می‌داشتند و تهدیدی برای نظام برده‌داری ایجاد می‌کردند.
این الگو را در سراسر تاریخ اروپا می‌بینیم، از اسپارت‌هایی که در پایان تاریخ خود به بردگان مِسِنی اجازه‌ی حمل سلاح دادند و بعد با دشواری زیاد شورش‌شان را سرکوب کردند، تا مقدونی‌های زیر فرمان بطلمیوس که به مصری‌های برده مجال تشکیل رسته‌ی نظامی دادند تا با سلوکی‌ها بجنگند و بعد مورد حمله‌شان قرار گرفتند، و از آنجا تا رومی‌هایی که ژرمن‌های برده را در مقام نگهبان به کار گماشتند و در نهایت رم را به ایشان باختند. همواره مسلح شدن بردگان ناقوس مرگ نظام برده‌داری محسوب می‌شده و لایه‌بندی برده‌دارانه تا زمانی برقرار بوده که شکاف میان نهاد جنگ و نیروی کار بردگان حفظ می‌شده است.
به همین خاطر در ایران زمین بی‌شک هرگز نظام برده‌داری نداشته‌ایم، چون در دوران قدیم تمام اشاره‌ها به بنده/ بندک به ارتش‌ها مربوط می‌شود و در عصر اسلامی هم یکی از شغل‌های مرسوم و محبوب برای غلام‌های درباری آن بوده که در ارتش خدمت کنند و به همین دلیل غلام‌زادگانی مثل محمود غزنوی می‌توانستند به پادشاهی دست یابند. یعنی پیوند اندام‌وار مفهوم بنده/ غلام با جنگاوری و نهاد ارتش نشان میدهد که این گروه بی‌شک برده نبوده‌اند.
این البته درست است که خاستگاه بخشی از این گروه در دوران اسلامی غلام خانگی بوده است. چون در این دوران غلام‌های خانگی به خاندان سرورشان متصل می‌شده‌اند و در آن و نظام خانوادگی جایگیری می‌کرده‌اند، و از این‌رو به جنگاوران وابسته به خاندان شاهنشاه (بندک) در دوران‌های پیشین شباهت داشته‌اند و با همین نام «بنده» هم شناخته می‌شده‌اند.
با این حال بسیار نامحتمل است که بندک‌های دوران هخامنشی و اشکانی و ساسانی غلام خانگی بوده باشند. اصولا استفاده از غلام خانگی در قرون اولیه‌ی اسلامی و با ورود ترکان به درون قلمرو مسلمانان رواج یافت و تا پیش از آن پدیداری بسیار محدود و منحصر به خاندانهای اشرافی و ثروتمندان بزرگ بود. پس از آن هم غلامان بیشتر رده‌ای از سربازان بودند تا خدمتکاران، و بی‌شک ارتباطی با کار تولیدی و کشاورزی نداشته‌اند.
در متونی مثل تاریخ بیهقی که در همین بافت دوران اسلامی به غلامان اشاره می‌کند، کاملا روشن است که با مفهومی نظامی سروکار داریم. مثلا سلطان مسعود غزنوی از برادرش محمد که حاکم غزنین بوده خواسته بود تا پنج هزار شتر بار سلاح به همراه بیست هزار اسب و دو هزار غلام سوار آراسته و مسلح با پانصد پیل خیاره‌ی سبک جنگی گسیل کند.[19] روشن است که غلامان در این‌جا رسته‌ای جنگی بوده‌اند و نه خدمتکار خانگی، و مفهوم بنده/ بندک باستانی هم چنین دلالتی داشته است.
از آنچه گذشت دو نتیجه برمی‌آید که اگر در کنار هم نگریسته شود، راه را بر خطاهای روش‌شناسانه‌ی مرسوم درباره‌ی تبارشناسی مفهوم آزادی می‌بندد. نخست آن که مفهوم بنده در ایران ارتباطی با بردگی نداشته و اصولا ساخت جامعه‌شناختی برده‌دارانه در ایران زمین نداشته‌ایم، و از این‌جا برمی‌آید که مفهوم آزادی در این تمدن نه در تقابل با بردگی، که همچون مفهومی مستقل و ذاتیِ انسان تعریف می‌شده است. دیگری آن که صفت آزاد عام و فراگیر بوده و به کل ایرانیان و به طور خاص به ایرانیان نژاده و جنگاوری منسوب می‌شده که برآورده‌کننده‌ی دو سویه‌ی مثبت و منفی معنای آزادی و دلالت فلسفی و سیاسی آن بوده‌اند.
نادیده انگاشتن این دو گزاره عامل اصلی اغتشاش فکری درباره‌ی تبارنامه‌ي آزادی است. این‌که چرا همچنان مورخان و نظریه‌پردازان مفهوم آزادی را به یونان و روم باستان منسوب می‌کنند، جای پرسش دارد. چون دیدیم که اصولا این مضمون در متون اروپایی برجستگی ندارد و همواره با ابهام و همچون وضعیت غیاب بردگی تصویر شده است. شرایط جامعه‌شناختی و سطح پیچیدگی دولتشهرهای یونان باستان و نظم حاکم بر امپراتوری روم از سویی برده‌دارانه و از سوی دیگر قبیله‌گرا و نهادمدار بوده و مجالی به ظهور آزادی فردی نمی‌داده است. از این‌رو اصولا دنبال کردن مفهوم آزادی تا آتن عصر هخامنشی و ختم کردن این شجره‌نامه در آنجا و بعد از وقفه‌ای دو هزار ساله پیگیری‌اش در عصر نوزایی، از پیش‌داشت‌های نویسندگان فرنگی و گاه تخیل‌شان ناشی شده و با گواهان و اسناد تاریخی پشتیبانی نمی‌شود.
از سوی دیگر، این حقیقت که مفهوم آزادی در ایران زمین هم صورتبندی نظری محکم و دقیقی داشته و هم قرن‌ها از نسخه‌های اروپایی‌اش کهن‌تر بوده، ناقض پیش‌داشت‌های شرق‌شناسانه درباره‌ی تمدن ایرانی است و این اصل موضوعه‌ی تاریخ‌نگاری اروپایی را نقض می‌کند که «من»های مستقل و خودبنیاد را دستاورد عصر نوزایی می‌دانند و آن را امری بی‌سابقه و غایب در شرق قلمداد می‌کنند. اگر به شواهد تاریخی مستند بنگریم، می‌بینیم که سراسر این شبکه‌ی پیش‌داشت‌ها نادرست و تخیلی است و بافت مفهومی هنجارینی که از فرط تکرار استوار و بدیهی به نظر می‌رسد، وقتی بر دوش داده‌ها و اسناد نشانده شود، به تلنباری تق‌ولق از تعصب‌ها و پیش‌داشت‌های ناسنجیده بدل می‌گردد.
نوزایی برخلاف تصور مرسوم گسست سنتی با سنتی دیگر نبود، که ارتقای سطح پیچیدگی جوامع اروپایی بود. پس از نابودی امپراتوری روم حوزه‌ی تمدن اروپایی لنگرگاه سیاسی خود را از دست داد و با سه راهبرد برای ساماندهی مجدد خود کلنجار رفت. یکی بازسازی امپراتوری بود، که از شارلمانی تا هیتلر خیزش‌هایی سیاسی را ایجاد کرد، که همگی زودگذر و شکننده بود. دیگری بازگشت به نظم‌های ساده‌تر و کهن‌تر پادشاهی و حتا دولتشهری بود، که بدنه‌ی اروپا بدان گروید. اروپای شرقی و مرکزی با نظم دولتشهری و اروپای غربی با نظم پادشاهی این مسیر را پیمود.
در این بین راهبرد سومی برای تمرکز مجدد سیستم اروپایی رخ نمود و آن دیوانسالاری کلیسای کاتولیک بود، اما این سازمان با آن‌که برای قرن‌ها نفوذ معنوی داشت، از تاسیس دولت درماند و در نهایت دولتشهرهایی بیش پدید نیاورد و در همان حد هم واکنش بزرگ و خونینی مثل نهضت اصلاح دین را ایجاد کرد. نوزایی باید در این بافت از خط سیرهای تاریخی نگریسته شود. در این چشم‌انداز نوزایی روندی بود که از اتحاد راهبرد اول و دوم بر ضد سومی ناشی شد، و همزمان در هردو قلمرو کاتولیک و پروتستان رونوشت‌هایی از امپراتوری روم را پدید آورد، و نخست هم در میان کاتولیک‌ها چنین کرد، که دستگاه دیوانی گسترده‌تری داشتند.
در سراسر این‌روند آزادی نه محور اصلی جریان‌های اجتماعی و تاریخی بود و نه گسترش معناداری یافت. جوامع اروپایی بعد از نوزایی نخست در قالب امپراتوری‌های پرتغال و اسپانیا سازمان سیاسی مهاجم پیدا کردند، و بعدتر در قالب استعمار همان را بازتولید کردند و کل این‌روند با سرکوب مذهبی، برده‌گیری گسترده، نسل‌کشی و ویرانگری مهیب جوامع تحت سلطه همراه بود. بردگی در این گیرودار نه منسوخ شد و نه حتا محدود. بلکه برعکس با مهاجم شدن دولت‌های اروپایی و دست‌اندازی‌شان به سرزمین‌های دیگر، به سازوکاری جهانی ارتقا یافت.
بنابراین وصل کردن آزادی به اروپا و به نوزایی کاری تخیلی و بی‌بنیاد است. به ویژه وقتی این‌روند با حوزه‌ی تمدن ایرانی مقایسه شود که غیاب بردگی در آن و تاکید چشمگیرش بر آزادی چنین نمایان است. هویت ایرانی بر مبنای آزادی و آزادگی برساخته شده و تداومی شگفت‌انگیز در نهادها را ممکن ساخته و به پیوستگی مفهومی و حتا واژگانی در این زمینه دامن زده است.
مرکزی بودن مفهوم آزادی و دیرینه بودن‌اش در ایران زمین به این خاطر اهمیت دارد که ستون فقرات تعریف امر سیاسی در تمدن‌مان هم بوده است. برخلاف اروپای نهادمدار برده‌دار که به رسمیت شناختن اراده‌ی آزاد انسانی را همچون امری دیرآیند و پیامدی از عصر نوزایی تجربه کرد، در تمدن ایرانی از دیرباز این مفهوم وجود داشته و به شکلی متفاوت و مستحکم‌تر تعریف می‌شده است. از این‌رو اندیشه‌ی سیاسی ایرانشهری را تنها زمانی می‌توان فهمید و به نوسازی‌اش اندیشید، که این مفهوم را در قلب دستگاه نظری‌مان حفظ کنیم و به اهمیت و کارکردهای تاریخی‌اش آگاه باشیم.
اهمیت و مرکزیت مفهوم آزادی در تمدن ایرانی بوده که پایداری شگفت‌انگیز تمدن ایرانی در تاریخ پر پیچ و خم‌اش را ممکن ساخته و سرسختی‌اش در برابر هجوم‌های بیرونی و انحطاط درونی را توضیح میدهد. در تاریخ هیچ کشوری و در سرگذشت هیچ تمدنی این زنجیره‌ی بلند بالا از شورش‌های مردمی، سرکشی‌ها فردی در برابر قدرت، و تاسیس نهادهای تازه‌ی سیاسی و دینی به دست افراد یاغی و نوآور را نمی‌بینیم. در ایران زمین به شکلی پیوسته نهادها توسط من‌ها برساخته شده و یا به دست ایشان از میان می‌رفته‌اند و به همین خاطر جامعه تا حدودی در برابر زوال‌های نهادی محتوم، ایمن شده است.
تنها و تنها در تمدن ایرانی است که لایه‌ي روانشناختی با سطح اجتماعی در توازن قرار گرفته و در پویایی و تعین غلبه‌ای هم بر آن دارد. به این شکل است که تاریخ ایران در اصل سرگذشت جوشش مداوم نهادهایی است که از پایین به بالا و به دست مردمی خودبنیاد و افرادی مشخص تاسیس می‌شده‌اند. به همین ترتیب بنیانگذاری ادیان نو، نظام‌های فلسفی تازه و شیوه‌های ادبی و سبک‌های هنری نوآورانه را هم با فشردگی و پویایی شگفت‌انگیزی می‌بینیم که باز به سطح روانشناختی و کنش فعال من‌ها باز می‌گردد و به پویایی نهادها و قبیله‌ها و معبدها و دولت‌ها فروکاستنی نیست.
در این چارچوب قدری روشن‌تر می‌توان این پدیده را فهمید که چرا ایرانیان مانند مردم ژاپن تمایلی به محصور ماندن در یک نهاد اجتماعی کوچک ندارند و وفاداری عمرانه‌ی یک کارمند سونی یا توشیبا را به شرکت‌شان نشان نمی‌دهند. یا چرا مثل یک اروپایی رفتار سیاسی خود را لزوما در درون یک حزب خاص متمرکز نمی‌سازند. یعنی چرا تغییر شغل و مرام سیاسی و دین در میان ایرانیان ساده‌تر و هنجارتر است، و سرسپردگی مطلق به نهاد دشواریاب و نادر.
این‌که احزاب در ایران همیشه ناتوان‌تر از فعالان سیاسی منفرد بوده‌اند و کلیساها و نهادهای کلان ناپایدار بوده‌اند را اغلب همچون نقطه ضعفی و اختلالی تفسیر کرده‌اند. چرا که از زاویه‌ی نگاه تمدن اروپایی به موضوعی نگریسته‌اند.
آنچه در این نمونه‌ها می‌بینیم نه ناتوانی از نهادسازی، که تقدم من بر نهاد است و فربه‌تر بودن شخص‌ها نسبت به نهادهایی که توان گنجاندن ایشان را در خود ندارند. با این حال همین من‌ها در برش‌های حیاتی تاریخی توانایی شگفت‌انگیزی در نهادسازی از خود نشان می‌دهند.
ساده‌لوحانه و پرخطاست اگر در پیروی از گفتمان مرسوم روشنفکرانه به شماتت خودخوارانگارانه‌ی «ایرانی‌ها» مشغول باشیم و عجزشان در چیزی نامشخص مثل «کار گروهی» را تبلیغ کنیم، و به این نکته توجه نکنیم که در همین دوران مدرن شکل‌گیری نهادهای سیاسی مدرن در دوران مشروطه، تاسیس شرکت‌ها و صنایع کارآمد و پررونق در دوران پهلوی‌ها، شکل‌گیری نهادهای دینی و مذهبی انقلابی، استفاده از شبکه‌های اجتماعی مثل رخ‌نامه (فیسبوک) برای ساماندهی اعتراض‌های مردمی، و مشابه این‌ها جملگی نوآوری‌هایی پیشتازانه و بسیار موفق در حوزه‌ی نهادسازی بوده‌اند. الگوهایی اثرگذار و مهم که پیامد ارج‌گذاری به من‌ها بوده، و نه تالیِ هضم و جذب آن‌ها در زمینه‌ی نهادی‌شان.
- وکیلی، ۱۳۹۰-ب. ↑
- هرودوت، کتاب ششم، بند ۱۱۹. ↑
- به نقل از فیلوستراتوس آتنی، زندگی آپولونیون، بند آ، ۱۳. ↑
- گوش‌یشت، بند ۲۶. ↑
- اوستا، ۱۳۷۴، ج.۱: ۳۵۰. ↑
- جم، ۱۳۹۲: ۲۳. ↑
- اشی در فروردین یشت، ۱۰۷؛ آناهیتا در آبان‌یشت، ۶۴. ↑
- هادخت نسک، فرگرد ۲، ۹، ۲. ↑
- جم، ۱۳۹۲: ۲۳. ↑
- De Blois, 1985: 5-15. ↑
- حسن‌دوست، ۱۳۹۳، ج.۱: ۵۱۷-۵۱۸. ↑
- حسن‌دوست، ۱۳۹۳، ج.۱: ۴۴-۴۵. ↑
- درخت آسوریگ، بند ۵۶ (عریان، ۱۳۸۲: ۱۲۳). ↑
- اسدی طوسی، ۱۳۵۴. ↑
- فردوسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۲۲۴. ↑
- جم، ۱۳۹۲: ۲۸. ↑
- سوره‌ی حج، آیه‌های ۲۹ و ۳۳. ↑
- جم، ۱۳۹۲: ۲۸. ↑
- بیهقی، ۱۳۸۳: ۱۰۳. ↑
ادامه مطلب: گفتار دوم: آزاد، همچون ایرانی اصیل‌زاده
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب