سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
نوشته های مرتبط
پیش‌درآمد: زمینه بحث
ز جلوهی تو جهان، کاروان آینه است به هر چه مینگرم حیرتی است در بارش
1. این روزها، دیر زمانی است که سخن از انحطاط و تباهی تمدن ایرانی و علل و عوامل آن، نقل محافل است. در مجلسی نیست که بنشینی و در نشستی نیست که شرکت کنی و از سترونی فرهنگ ایرانی، نالایقی اندیشمندان ایرانی و نارسایی زبان فارسی برای خرامیدنِ چست و چالاک در سپهر معنای امروز، سخنی به میان نرود. گویا در باب تداوم این نشیب در سیصد چهارصد سال گذشته، توافقی عمومی در میان اندیشمندان وجود داشته باشد و چه بسا که این دوران افول و فرود را تا هزاره‌ای و حتی بیش از آن نیز ادامه دهند و فرهنگ ایرانی را به خاطر نزادنِ دستگاههای منسجم فکری و نپروردن فیلسوفان و دانشمندان تجربی نکوهش نمایند.
امروزه روز، گویی این دعوی که فرهنگ ایرانی رو در سراشیب دارد، به اصل موضوعهای بحث‌ناپذیر تبدیل شده باشد. نویسندگانی که در این باب قلم میزنند، تقریبا همگی ایرانی هستند یا اگر خود را به قومیت و ملیتی دیگر منسوب میکنند، از تعلق خویش به سپهر فرهنگی و هویتی ایرانی آگاهی دارند، تقریبا همهشان به زبان فارسی در این باره سخن میگویند و مینویسند و اگر کمی هوشمند باشند، که معمولا هستند، بویی از دریغ و افسوس بابتِ این جوانمرگی فرهنگی از واژگانشان به مشام میرسد. این نویسندگان در یک نکتهی دیگر نیز وجه اشتراک دارند و آن اینکه همگی به طبقهی روشنفکر مدرن تعلق داشته و بیشترشان بیلیاقتی و بیکفایتی و سطحی‌بودنِ روشنفکران مدرن را دلیل اصلی این افول و زوال می‌دانند.
دربارهی معنا و مصداق این انحطاط و متغیرهای تعریف آن، جای سخن بسیار است. فرهنگ ایرانی، برخلاف بیشتر فرهنگ‌های مدرن و تازه به دوران رسیدهای که قلمرو جغرافیایی محدودی دارند و سابقهای دست بالا چند صد ساله، قلمرو جغرافیایی عظیمی است که هستهی مرکزی‌اش هزاران سال در فاصلهی دریای مدیترانه و هندوکش دوام آورده و دایرهی نفوذش از تونس و اندلس تا چین شمالی و هند کشیده شده است. از این روست که سخن‌گفتن دربارهی شکوفایی یا زوال این تمدن، با این قاطعیت و با این هیجان، شاید بیشتر ناشی از دردی اجتماعی و شوری شخصی باشد، تا تحلیلی علمی و افقِ نگاهی دورنگرانه.
سرمشقِ نظریِ انحطاط تمدن ایرانی، دو عنصر عمده دارد که قصد دارم در این نوشتار با آویختن به دامان «مولانا» و «بیدل دهلوی»، نمونهای نقض برای هر دوی آن پیشنهاد کنم. نخستین گزارهی این سرمشق آن است که تمدن ایرانی ـدست کم در سه چهار قرن گذشته و پس از سپری‌شدن آغازگاه عصر صفوی- در تولید دانشوران و اندیشمندان و فیلسوفان سترگ و نظامساز، ناتوان بوده است و چیزی جز مقلدان و پیروانی خالی از خلاقیت را نپرورده است. دومین گزاره آن است که «من» یا سوژه به مفهومِ جدید آن که عبارت است از «خویشتنِ اندیشنده و کنشگرِ خودمختار و خودمدار» در کل در دامن این تمدن پرورده نشده است، یا دست کم در چند قرن گذشته، نمونهای از ظهور آن و صورتبندی آن در دست نیست.
به گمان من هر دو گزارهی یا شده نادرست است. چنین میاندیشم که سرمشق انحطاط تمدن ایرانی، با وجود جذابیت‌های برانگیزاننده و رمانتیکی که دارد، سدِ راهِ بازاندیشی ژرف در تاریخ ایران‌زمین شده و پیشاپیش بخش مهمی از امکان‌های نظری پیشاروی پژوهندگان هویت ایرانی و کوشندگان در راه شکوفایی این تمدن را طرد و انکار کرده است. به طور خاص، بر این باورم که تمدن ایرانی -حتی در قرون گذشته که رکودی نمایان، اما متفاوت با انحطاط را به نمایش گذاشته- همچنان در کارِ زایشِ سوژههای ایرانیِ منسجم و نیرومند کامیاب بوده، و نسخههایی هر چند کمیاب و انگشت‌شمار از صورتبندی «من» به شیوهای بومی را نیز پدید آورده است. البته این‌ها به معنای انکار آن نیست که در حال‌وهوای برخورد تمدن ایرانی و تمدن مدرن، آشوبی اجتماعی و سیاسی بر این پهنهی فرهنگی چیره شده است و سرگذشت و دستاورد بخش عمدهی آن «من»های بزرگ به بار ننشسته است. همچنین این سخن را نباید با تفاخر به سابقهی چند قرن اخیرمان اشتباه گرفت که در کاستی‌های آن و رکودش نسبت به اعصاری زرین، مانند قرن چهارم پیش از میلاد و قرن چهارم میلادی و قرن چهارم هجری شکی نیست. با وجود این، قصد دارم «بیدل دهلوی» را به عنوان شاهدی پیش روی خواننده قرار دهم تا شاید با هم به این نتیجه برسیم که نظام‌های معنایی منسجم و فراگیر به همراه بیان‌های روشن و شفاف و دقیق، با کارکردگرایی و نگرشی زمینی که این روزها چنین ستوده میشود، همگی در اندیشمندانی گرد آمدهاند که به خاطر خوانده و فهمیده‌نشدن، ناشناخته و طردشده باقی ماندهاند.
2. مولانا عبدالقادر بیدل دهلوی برای آشنایان با فرهنگ ایرانی، نامی آشنا و برای دلباختگان ادب پارسی، چهرهای شورآفرین است. قصدِ اصلی این نوشتار آن است که چالش نظریِ پیش‌گفته را دستاویزِ مرور اشعار بیدل قرار دهد، بدان امید که حضور یک نظام منسجم معنایی در مورد «من» و شباهت این من با «منِ خودمختارِ خودمدارِ مدرن» را نشان دهد. ناگفته نماند که این «من» به روایت بیدل، نسخهای بومی از پیکربندی سوژه است که در زمینهای ایرانی و متاثر از تصوف اسلامی تدوین شده و بنابراین به همراه شباهت‌هایش با آن «منِ» ستودنیِ کانتی، اختلاف‌هایی روشن نیز با روایتِ مدرن از سوژه دارد؛ اختلاف‌هایی که دست بر قضا میتوانند تکیهگاه برساختن مفاهیمی نو و نیرومند از «من» قرار گیرند.
مولانا عبدالقادر بیدل دهلوی برای آشنایان با فرهنگ ایرانی، نامی آشنا و برای دلباختگان ادب پارسی، چهرهای شورآفرین است. قصدِ اصلی این نوشتار آن است که چالش نظریِ پیش‌گفته را دستاویزِ مرور اشعار بیدل قرار دهد، بدان امید که حضور یک نظام منسجم معنایی در مورد «من» و شباهت این من با «منِ خودمختارِ خودمدارِ مدرن» را نشان دهد. ناگفته نماند که این «من» به روایت بیدل، نسخهای بومی از پیکربندی سوژه است که در زمینهای ایرانی و متاثر از تصوف اسلامی تدوین شده و بنابراین به همراه شباهت‌هایش با آن «منِ» ستودنیِ کانتی، اختلاف‌هایی روشن نیز با روایتِ مدرن از سوژه دارد؛ اختلاف‌هایی که دست بر قضا میتوانند تکیهگاه برساختن مفاهیمی نو و نیرومند از «من» قرار گیرند.
دربارهی بیدل و ارتباط اندیشههایش با شرایط زمانهاش، پرسش‌هایی بسیار را میتوان طرح کرد. میتوان از ارتباط او با اندیشهی صوفیانهی ایرانی پرسید و دربارهی تاثیر عرفان هندی بر آن گمانهزنی کرد. میتوان به هنرش در زمینهی بازی با صور خیال و سحری که در استفاده از واژگان به کار برده است، نگریست. میتوان از ارتباطش با سایر اندیشمندان و روابط معنایی اشعارش با شطحیات صوفیان ایرانی پرسش کرد و میتوان اندیشههای او را با اندیشمندان معاصرش در غرب سنجید و از نقاط قوت وضعف این دو رگهی موازی از نظریهپردازی در مورد هستی، سخن گفت. با وجود این در این نوشتار، مجالی برای پرداختن به این نکتهها و پرسش‌های جذاب دیگروجود ندارد. از این رو در اینجا تنها بر یک پرسش متمرکز میشوم و آن اینکه نگرش بیدل در مورد من/ خویشتن/ سوژه، چه بوده است و آیا میتوان او را دارندهی نظام نظری منسجمی در این زمینه دانست؟
3. شعر بیدل برای همهی کسانی که به دشواری‌های شعر هندی خو گرفتهاند، سحرآمیز است. هم به دلیل اعجازی که در ایجازش گنجانده، هم به دلیل صور خیال خلاقانه و چندلایه و بدیعش و هم به خاطر ژرفنگری بیرقیبش در مورد مفاهیم و نازککاریهای استادانهاش در زبان فارسی. با این همه، به گمانم اگر بخواهیم تنها به یک دلیل برای ممتازشمردن او از شاعران دیگر اکتفا کنیم، باید به این حقیقت بنگریم که در اشعار او دقیق‌ترین و پیچیدهترین نظام معنایی، با ژرفبینانه‌ترین نگاه فلسفی ترکیب شده است. هر چند ادبیات پارسی، آوردگاه زورآزمایی غول‌هایی بزرگ است که دارای این ترکیب بینش عمیق و دانش زبانشناسانه هستند، اما به گمانم در این هنگامه همچنان بیدل، یک سروگردن از دیگران سرفرازتر است.
با وجود این، شعر بیدل تا جایی که من خبر دارم، از این زاویه مورد بررسی قرار نگرفته است؛ یعنی بدان دقت و عمقی که آثار بزرگانی مانند فردوسی و مولانای بلخی و حافظ را خوانده و کاویدهاند، به بیدل ننگریستهاند و از منظر نگرش فلسفیاش و نظامی از واژگان و دستگاهی از مفاهیم که ابداع کرده، تحلیلش نکردهاند. در حالی که با یک نگاه به اشعارش به سادگی میتوان دریافت که در اینجا با محتوایی بسیار پرداخته و بسیار غنی روبرو هستیم.
یک دلیل برای نامفهوم‌ماندن اشعار بیدل، به گمانم، سیطرهی نفوذ ابن عربی بر عرفان وحدت وجودی ایرانی باشد. عناصری مانند اتحاد، فنا، بقا، حلول و مانند این‌ها که در عرفان مغربیِ ابن عربی بیانی مستحکم و تقریبا فلسفی و در نهایت از نظر دینی مشروع یافت، در عصر صفوی در ایران‌زمین رواج بسیار پیدا کرد و این طور باب شد که هر برداشتی از اتحاد عاقل و معقول و همعنانی خالق و مخلوق را در چارچوب وی فهم کنند. البته این در مورد بخش مهمی از نویسندگان عصر صفوی و مابعد آن راست است؛ چراکه اختران حکمت و عرفان در این دوره، بیشتر بر این مدار میچرخیدند. با وجود این از دید من نسخههای دیگرِ این نوع برداشت‌ها که دست بر قضا کهن‌تر و گاه از نظر اجتماعی، تاثیرگذارتر هم بودند، همچنان وجود داشتند. در میان این نسخههای موازی از وحدت وجود که گاه بیانی متعارض با برداشت فلسفی ابن عربی مییافت، به ویژه باید به جنبش «حروفیه» اشاره کرد و دنبالهاش نقطویه، که در عصر عباسی آشوبی به پا کرد. حروفیه به خصوص از این نظر اهمیت دارد که دنبالهی شاخهای از تصوف خراسانی است که ابن عربی را نیز به مغناطیس خود جذب کرده بود.
عرفان خراسانی‌ای که در ایران شرقی باستان زاده شده بود، گذشته از آن انعکاس فلسفی که در آثار ابن عربی یافت و بازتاب صوری و سیاسیاش در میان حروفیان، در بین عرفای خراسان و هند و هرات همچنان دوام آورد و شاخههایی نوظهور و غنی پدید آورد که هنوز درست مورد وارسی و تحلیل قرار نگرفته است. برجستهترین نمایندهی این عرفان ایران شرقی در دوران جدیدتر، قطعا بیدل دهلوی است.
با این مقدمات است که به نظرم جفایی به اشعار بیدل است، اگر در چارچوب معنایی مرسوم بخوانیمشان و تفسیرشان کنیم. به عنوان مثال، سخنِ او در باب رابطهی من و خداوند که همواره در قالب ربط «من» و «او» یا «من» و «دیگری» بیان شده است، میتواند در قالب عرفان استعلایی ابن عربی و در مسیری «بالارونده» فهمیده شود و به بن‌بست‌های معنایی و تعارض‌های فراوان منتهی گردد، یا آنکه در قالب عرفان «پایین‌رونده» و انسان-خدامدارانهای درک شود که دنبالهی آثار «بایزید» و «حلاج» و «عینالقضات» و «سهروردی» است و در این حالت دستگاهی خیره‌کننده از معانی بلند و ترکیبی شگفت از انسجام و همخوانی را نمایان خواهد کرد.
با این مقدمات است که به نظرم جفایی به اشعار بیدل است، اگر در چارچوب معنایی مرسوم بخوانیمشان و تفسیرشان کنیم. به عنوان مثال، سخنِ او در باب رابطهی من و خداوند که همواره در قالب ربط «من» و «او» یا «من» و «دیگری» بیان شده است، میتواند در قالب عرفان استعلایی ابن عربی و در مسیری «بالارونده» فهمیده شود و به بن‌بست‌های معنایی و تعارض‌های فراوان منتهی گردد، یا آنکه در قالب عرفان «پایین‌رونده» و انسان-خدامدارانهای درک شود که دنبالهی آثار «بایزید» و «حلاج» و «عینالقضات» و «سهروردی» است و در این حالت دستگاهی خیره‌کننده از معانی بلند و ترکیبی شگفت از انسجام و همخوانی را نمایان خواهد کرد.
در این نوشتار، کوشیدهام کار دوم را به انجام رسانم؛ یعنی اشعار بیدل را در حوزهی معنایی خاصی -یعنی مفهوم «من»- در چارچوبی که یاد شد تفسیر کنم. از این رو از فصوص و فتوحات فاصله گرفته و به تهمیدات و حکمت خسروانی نزدیک شدهام. ساختار شعر بیدل به قدری پیچیده و معانی فشرده‌شده در واژگانش چندان تفسیرپذیر و چندسویه است که ادعای دست‌یافتن به آنچه بیدل به راستی خود می‌اندیشیده، گزاف مینماید. از این رو این گزارش را باید روایتی شخصی دانست از برداشت نگارنده دربارهی مفهوم «من» در اشعار بیدل. اشعار بیدل برای من، چه در آن هنگام که با نظریهای حاضر و آماده و خودساخته به سراغش رفته بودم و چه آن هنگام که بازیگوشانه مفهومی را در ابیاتش ردگیری میکردم، خزانهای بود از دو حسِ متفاوت. از سویی آشناپنداریهای پیاپی که از همخوانی غریب اشعارش با دستگاه نظری‌ام برمیخاست و دوم، ستایشی عمیق به خاطر خلاقیت و شیوایی سخنش که با دقتی گاه ریاضیگونه، مفاهیمی فلسفی و انتزاعی را صورتبندی میکرد. از این رو، این روایتی است شخصی که یک ستایندهی بیدل در این زمینهی خاص می‌نویسد. ستایندهای که بیدل را برای سالیانی دراز، همچون منبع الهامی غنی و نیز همفکری کهنسال در کنار خویش داشته است.
گفتار نخست: مسئلهی “من”
1. نخستین چیزی که در مورد موضوع بحث ما میتوان گفت، آن است که «من» برای بیدل، یک مفهوم مسئلهزاست. به بیان دیگر، بیدل، ضمیر «من» را نه همچون ضمیری خنثی و شخصی، بلکه همچون کلیدواژهای دغدغهبرانگیز و پیچیده به کار میگیرد که با شبکهای از واژگان مترادف دیگر -به ویژه خود، خویش، خویشتن- در پیوند و به ویژه به نمادهایی استعاری، مانند آیینه در ارتباط است. از این رو بیدل، نویسنده و شاعری نیست که خود را در هیاهوی طرح‌ها و رنگ‌های دلاویز سبک هندی گم کرده و سرگرمی پرداختن به زیباییهای هستی و دلالت‌های رمزآمیز آن، او را از اندیشیدن به «من» باز داشته باشد. چنانکه در شرح حال خود میگوید:
نخستین چیزی که در مورد موضوع بحث ما میتوان گفت، آن است که «من» برای بیدل، یک مفهوم مسئلهزاست. به بیان دیگر، بیدل، ضمیر «من» را نه همچون ضمیری خنثی و شخصی، بلکه همچون کلیدواژهای دغدغهبرانگیز و پیچیده به کار میگیرد که با شبکهای از واژگان مترادف دیگر -به ویژه خود، خویش، خویشتن- در پیوند و به ویژه به نمادهایی استعاری، مانند آیینه در ارتباط است. از این رو بیدل، نویسنده و شاعری نیست که خود را در هیاهوی طرح‌ها و رنگ‌های دلاویز سبک هندی گم کرده و سرگرمی پرداختن به زیباییهای هستی و دلالت‌های رمزآمیز آن، او را از اندیشیدن به «من» باز داشته باشد.
عمری است که ما گم‌شدگان گرم سراغیم
شاید کسی از ما خبری داشته باشد
این خبر گرفتن از من، قالبی خودآگاهانه و خودکاوانه دارد:
به کنج نیستی عمری است جای خویش میجویم
سراغ خود ز نقش بوریای خویش میجویم
«من»، موضوع چنان مهمی است که همچون رمزی کلیدی برای فهم کلیت هستی نقش ایفا میکند.
در آن کشور که پیشانی گشاید حسن جاویدش
گرفتن تا قیامت برندارد نام خورشیدش
ز بس اسرار پیدایی دقیق افتاده است اینجا نظر وا کرد بر کیفیت خویش آنکه پوشیدش
با وجود این، درونکاوی بیدل برای دستیابی به خود، چندان نیست که او را از نگریستن به دیگری و جستجوی الگوهای معنایی دیگریمدارانه برای برساختن تصویری از خویش بازدارد.
همه راست زاین چمن آرزو، که به کام دل ثمری رسد من و پرفشانی حسرتی که ز نامه گل به سری رسد
نگهی نکرده ز خود سفر، ز کمال خود چه برد اثر برویم در پیات آنقدر که به ما ز ما خبری رسد
ز معاملات جهان کد، تو برآ کز این همه دام و دد عفف سگی به سگی خورد لگد خری به خری رسد
به هزار کوچه دویدهام، به تسلیای نرسیدهام ز قد خمیده شنیدهام که چو حلقه شد به دری رسد
در اشعار بیدل، شماری بسیار از ابیات وجود دارد که در آن به مرکزیت من و محوربودنش به مثابه گرانیگاهی معنایی و هستیشناختی اشاره شده است.
از کتاب آرزو بابی دگر نگشودهام همچو آه بیدلان سطری به خون آلودهام
موج را قرب محیط از فهم معنی دور داشت قدردان خود نیام از بس که با خود بودهام
بی‌دماغی نشئهی اظهارم اما بستهام یک جهان تمثال بر آیینهام ننمودهاند
گر چراغ فطرت من پرتوآرایی کند میشود روشن سواد آفتاب از دودهام
دستگاه نقد هر چیز از وفور جنس اوست خاک بر سر کرده باشم گر به خویش افزودهام
در این معنی، «منِ» بیدل، که از بس با او همراه بوده دیگر قدرش شناخته نمیشود، محوری است برای کنکاش و طرح پرسش‌هایی که معمولا در برهوت شگفتی و حیرت گم میشوند و به پاسخی در خور دست نمییابند.
از خیال وحشت‌اندوز دل بی‌کینهام عکس را سیلاب داند خانهی آیینهام
بس که شد آیینهام صاف از کدورت‌های وهم راز دل تمثال می‌بندد برون سینهام
طفل اشکم سرخط آزادیام بیطاقتی است فارغ از خوف و رجای شنبه و آدینهام
به راستی که سخن بیدل چنان شیوا و دلاویز است که شرح‌دادن استعارهها و تشبیههای فشرده و لایه‌لایهاش کاری نیست جز کاستن از لطف و ابهت سخنش. به هر حال، در حد این اندک میتوان اشاره کرد که بازی بیدل با آیینه و آبِ روی آیینه که «من» خویش را در آن همچون «دیگری» بازمییابد، در جای‌جای غزل‌هایش دیده میشود. این آبِ رویِ روان بر آیینه که چیزی جز بستری برای برنشستنِ تصویر «من» نیست، گاه به سیلابی میماند و گاه به سیلیای که «من» را از خوابِ خودپرستی، یعنی رویای ناشی از ندیدنِ خود، یا خیرگی برخاسته از چشم‌دوختنِ نابخردانه به خویش بیدار میکند:
با گرد این بیابان عمری است هرزه تازیم در خواب ناز بودیم، بر خاک ما که پا زد
آیینه در حقیقت تنبیه خودپرستی است با دل دچار گشتن ما را به روی ما زد
«من» در این میان، آن مسئلهی بغرنج و پیچیدهایست که هماوردان گستاخ را به حیرتی ژرف دچار میسازد. «من» در این معنی، خاستگاهی است که تمام پرسش‌های دیگر و حیرت‌های دیگر از دل آن زاده میشوند. بیدل بارها از استعاره‌ی آیینه بهره جسته تا هم این فعلِ دیدن خود و پیامدها و سردرگمیهای آن را نشان دهد، و هم به حیرتِ برخاسته از آن اشاره کند، و این یکی از معناهایی است که بیدل به آیینه منسوب کرده است؛ چراکه آیینه به چشمی یگانه و گشوده بر هستی میماند که از محتوا و پیش‌داشت تهی گشته و تنها بازنمایاندنِ آنچه هست را آماج کرده باشد، و چه جوهرهای خالصتر از این برای توصیف حیرت میتوان سراغ کرد؟
محیط فیض قناعت که موجش استغناست چو آب آینه سرچشمه نیست در کارش
ز جلوهی تو جهان کاروان آینه است به هر چه مینگرم حیرتی است در بارش
بیدل با وجود تاکیدش بر مسئلهآمیزبودنِ سوژه و سردرگمی و حیرتِ ناشی از نگریستن به خویشتن، بر این نکته نیز پافشاری دارد که سروتهِ فرآیند شناخت، به «من» ختم میشود. او از سویی خاستگاه شناخت -و به همین ترتیب معنا، نظام‌های اخلاقی، و حتی مفهوم مجردِ تقدس- را در من میجوید و مییابد، و از این رو دنبالهی شاخهای از تصوف ایرانی محسوب میشود که هم با جنبش حروفیان و انسانمداری استعلایی ایشان ارتباط دارد و هم دنبالهی انسان‌خداپنداریی عینالقضات و شطحنویسان مکتب خراسانی است. با وجود این، بیدل این مرکز دانستنِ «من» را با انکارِ تصویری که از آن در ذهن داریم ترکیب کرده و به برداشتی شکاکانه دست یافته که با این شکل از آمیزش دو طیفِ افراطیِ انسانباوری و انکار «انگاره»، به راستی بینظیر است. چنانکه در این بیت میبینیم، هر دو سرِ این دوگانهی تندروانه را با کامیابی با هم ترکیب کرده:
دل تا نظر گشود به خویش آفتاب دید آیینهی خیال که ما را به خواب دید
گفتار دوم: اصالت هستیشناختی من
هر چند بیدل بر «من» همچون موضوعی محوری برای کنکاش و اندیشیدن تمرکز کرده است، اما در چارچوبی که با قالب عمومی تصوف خراسانی همخوان است، «من» را در شکلِ ملموس و مرسوم و هنجارین و آشنایش فاقد اصالت هستیشناختی میداند. پوکی و پوچی این «منِ»آشنای روزمره، هنگامی بهتر آشکار میشود که آن را در تناسب با مفاهیم انتزاعی و حدی منسوب به کلیت هستی بسنجیم. در تصوف کلاسیک، انکار من و موهوم پنداشتنش با تاکید بر حضور خداوند و منحصربودن هستی به او گره خورده است. چنانکه من، معمولا به خواست‌ها و امیال، فروکاسته میشود و با واژهی «نفس» -که برابرنهاد تازی «خویش» است- صورتبندی میشود. به این ترتیب، مفهوم من از یکسو با بزرگنمایی جنبه‌ی حیوانی و میلمدارانهاش به امری زمینی و خاکی و دنیوی و بنابراین محدود و گذرا فروکاسته میشود و از سوی دیگر با جلال و جبروتِ هستی فراگیر و شامل و پایداری مانند خداوند مقایسه میشود. به این ترتیب، جفت‌های متضاد معنایی مهمی مانند نفس/ الله و در شکل جمعی‌اش خلق/ حق زاده میشوند.
در شعر بیدل نیز چنین تقابلی وجود دارد؛ یعنی من در آن هنگام که با کلیت هستی و ماهیت مطلق امرِ موجود سنجیده میشود، به ویژه در شکل هنجارین و مرسومش، غیر اصیل و سطحی و زودگذر و موهوم مینماید. با وجود این، بیدل در پرداختن به این دوگانگی و انکار اصالت هستی‌شناختیِ آن “من”ای که یک بار همچون مسئلهای محوری مطرحش کرده بود، متفاوت با چارچوب تصوف روزگار خویش عمل میکند. بدان معنا که به جای پیروی از دوگانههای یادشده از واژگان دقیق‌تر و فلسفیای مانند «مطلق»، «هستی»، «وجود» و مانند این‌ها برای نامیدن پادنهادِ «من» بهره میبرد.
در شعر بیدل نیز چنین تقابلی وجود دارد؛ یعنی من در آن هنگام که با کلیت هستی و ماهیت مطلق امرِ موجود سنجیده میشود، به ویژه در شکل هنجارین و مرسومش، غیر اصیل و سطحی و زودگذر و موهوم مینماید. با وجود این، بیدل در پرداختن به این دوگانگی و انکار اصالت هستی‌شناختیِ آن “من”ای که یک بار همچون مسئلهای محوری مطرحش کرده بود، متفاوت با چارچوب تصوف روزگار خویش عمل میکند. بدان معنا که به جای پیروی از دوگانههای یادشده از واژگان دقیق‌تر و فلسفیای مانند «مطلق»، «هستی»، «وجود» و مانند این‌ها برای نامیدن پادنهادِ «من» بهره میبرد.
ما سجدهی حضوریم محو جناب مطلق
گم گشته همچو نوریم در آفتاب مطلق
در عالم تجرد یا رب چه وا نماییم او صد جمال جاوید ما یک نقاب مطلق
ای خلق پوچ هیچید بر وهم ظن مپیچید کافی است بر دو عالم این یک جواب مطلق
کم نیست گر به نامی از ما رسد پیامی شخص عدم چه دارد بیش از خطاب مطلق
افسانههای هستی در خلوت عدم ماند حس وا نکرد مژگان از بند خواب مطلق
هر چند وارسیدیم، زاین انجمن ندیدیم با یک جهان عمارت غیر از خراب مطلق
به این ترتیب، یک «مطلق» وجود دارد، و یک «من»، که اولی حضور و وجود و هستیای تام‌وتمام دارد و دومی جز سایهای و وهمی و تصوری برخاسته از آن نیست. اینکه چرا بیدل معمولا از خودِ خداوند نام نمیبرد و مثل ابیات بالا، رب و خدا و الله را معمولا در حالتی خطابی و در ترکیب‌هایی مانند خدایا و یا رب به کار میبرد، یا این نکته که اصولا بسامد این واژگان در اشعار بیدل بسیار اندک است، در جای خود بحثی بسیار را برمیانگیزد و باید در نوشتاری جداگانه بدان پرداخته شود. در اینجا در این حد میتوان گفت که بیدل به گمان من دنبالهروی تندروی پیران خراسانی محسوب میشود. شاخهای که افرادی مانند «عطار» و «عینالقضات» نیز بدان تعلق دارند و مفهوم هنجارین و مرسوم «من» را در کنار مفهوم روزمره و عامیانه‌ی خداوند مینهند و هر دو را با یک چوب می‌رانند. بیدل میگوید:
با هیچ‌کس حدیث نگفتن نگفتهام در گوش خویش گفتهام و من نگفتهام
موسی اگر شنیده هم از خود شنیده است انی انااللهی که به ایمن نگفتهام
هر جاست بندگی و خداوندی آشکار جز شبههی خیال معین نگفتهام
این انجمن هنوز ز آیینه غافل است حرف زبان شمعم و روشن نگفتهام
این ما و من که شش جهت از فتنهاش پر است بیدل تو گفته باشی اگر من نگفتهام
چنانکه در این ابیات میبینیم، بیدل از سویی معتقد است که خداوندی و بندگی «شبههی خیال معین» است، و از سوی دیگر دلیل این شبهه را آن میداند که «این انجمن هنوز ز آیینه غافل است». بازی زیبایی که بیدل واژگانِ منسوب به خودش کرده و به نوعی در این میان، گفتارهای خویش را نیز به «منِ» دیگری، غیر اصیل و بیگانه، منسوب میکند، از همین انکار این دو قطب معنایی برمیخیزد.
پرداختن به تصویر بیدل در مورد خداوند و چگونگی چفت و بسط‌شدن آن با این مفهوم نزد صوفیان و عارفان دیگر، بحثی پیچیده و مفصل است که نیاز به نوشتاری جداگانه دارد. در اینجا در همین حد بگوییم و بگذریم که بیدل در برابر دو مفهومِ عام و مرسومِ «منِ» هنجارین و اجتماعی‌شده، و خداوندِ به همین ترتیب مناسکآمیز و محدودشده در قالب واژگان، دو مفهوم متمایز دیگرِ «خود/ خویش، و او/ هستی» را ابداع کرده است و انکار دو واژهی نخست را دستمایهی رسیدن به جفت دوم قرار می‌دهد؛ یعنی از یک سو این اشکال معمول و آشنا را صوری و نادرست و سطحی میداند و از سوی دیگر به وجود حقیقتی ژرف و بنیادین در پس این واژگان باور دارد که در چارچوب سنت خراسانی با هم پیوند نیز دارند، و در واقع یکی هستند.
یاران فسانه‌های تو و من شنیدهاند دیدن ندیده، نشنیدن شنیدهاند
جز شبههی حضور به دوران چه میرسد زآن بت که نام او ز برهمن شنیدهاند
بیدل در این میان به الگوهای زایش توهمِ «من» از شکلِ توهمآمیزِ او نیز اشارههای بسیار دارد.
ز دورباش ادب غیرتی معاینه شد که محرمان همه خود را خیال او کردند
تلاش خلق ز علم و عمل دری نگشود مآل کار چو بیدل به هیچ خو کردند
این «خوکردن به هیچ» که دردِ فراگیرِ «من»های عصر بیدل و عصر ماست، در شعر بیدل به زیباترین و خلاقانهترین اشکال، صورتبندی شده است. من، در این تعابیر، موهوم است، از آن رو که نسبتی نادرست را با هستی و با ذاتِ نهادینِ و جوهر راستینِ خویشتن/ من برقرار میسازد. در این معنا، «منِ» موهوم به رویایی میماند که به سنت ودایی در ذهن ایزدی یا «دیگری»ای میگذرد.
از ضعف بس که در همه جا دیر میرسم تا پای خود چو شمع به شبگیر میرسم
وهم علایق از همه سو رهزن دل است پا در گل خیال به صد قیر میرسم
خواب عدم فسانهی هستی شنیده است شادم کزاین بهانه به تعبیر میرسم
و
چو تمثالی که بیآیینه معدوم است بنیادش فراموش خودم چندان که گویی رفتم از یادش
به این ترتیب، «من» از آن رو که بیش از حد در ذهن دیگری به یاد آورده میشود، از ذهن خویش فراموش میگردد و این همان دلیلی است که به غیاب «من» و وهمآلوده گشتنش منتهی میشود. این غیاب، باعث میشود تا «من» از ضعف به همه جا دیر برسد. این بدان معناست که «منِ» موهوم ارتباطی را با زمان و قدرت/ ضعف برقرار میسازد که به زودی بیشتر بدان خواهم پرداخت. به همین دلیل هم بیدل به همان اندازه که قلاب‌شدن و ماندنِ افراطی در ذهن دیگری را فسادانگیز و ویرانگرِ «من» میداند، فراموش‌شدن از ذهن دیگری و رفتن از خاطر دیگران را نیز میستاید و آن را دستمایهی تمامیت من میداند و این به ارتباط مفهوم «منِ» راستین و «تنهایی» بازمیگردد.
ز هر مو دام بر دوشم گرفتار این چنین باید ز خاطرها فراموشم سبکبار این چنین باید
به سر خاک تمنا در نظرها کرد حیرانی بنای عجز ما را سقف و دیوار این چنین باید
من و در خاک غلتیدن، تو و حالم نپرسیدن به عاشق آن چنان زیبد به دلدار این چنین باید
و از این بیان‌های زیبای شگفت دربارهی ربط من و او و یاد و خاطر، و در برابر هم نهادن هستی و نیستی و خاطر و فراموشی در اشعار بیدل بسیار است.
ز آن قدر هوشی که میکردم به وهم خویش جمع چون به یادت میرسم چیزی نمیمانم به یاد
از عدم آنسوترم برده است فکر نیستی نیستم زآن‌ها که هستی آرد آسانم به یاد
از دید بیدل، فروماندن در بند مفاهیم و معانی رایج و هنجارین و قانع‌شدن به اقامت در خیال دیگری، همان است که من را به امری موهوم تبدیل میکند. چنین «من»ای، جز عدم و نیستی محض نیست که به اشتباه و چون بر آیینهی ذهن دیگری/او تصویری تشکیل داده است، خود را موجود میپندارد.
جهانی در تلاش آبرو ناکام میمیرد نمیداند که غیر از خاک‌گشتن نیست مقصودش
مپرس از دستگاه نیستی سرمایه‌ی هستی عدم بی‌پرده شد تا این قدر کردند موجودش
و
صفا داغ کدورت گشت سامان من و ما شد به سر خاکی فشاند آیینه کاین تمثال پیدا شد
و
تا مبادا خون خورد تمثال از پیداییام نیستی در خانهی آیینه مهمانم نکرد
و
همچو تصویر به آغوش ادب ساخته‌ایم عمر پرواز ضعیفان ته پر میگذرد
و
نیست حوادث شکست پایه‌ی عجزم آبله از خاکمال عار ندارد
نی شرر اظهارم و نی ذره فروش هیچکسی های من شمار ندارد
و
نقشم از ضعف به اندیشهی دیدن نرسد نامم از گم شدگی‌ها به شنیدن نرسد
بسامد زیادِ واژگان عجز، ضعف، ناتوانی و مانند این‌ها، نشانگر این است که بیدل به ارتباطی میان این جنونِ قناعت به تصویرها، و قدرت و ضعفِ «من» قایل است؛ به شکلی که ناتوانی «من» به این بیماری و غیابِ ناشی از آن منتهی میشود و واژگونهی این رابطه نیز برقرار است؛ یعنی خودِ این وهم‌آلوده‌شدنِ من نیز قدرت را از میان میبرد و آن را به سایهای تبدیل میکند. این عجز انبوهی از «من»های پراکنده و گذرا و سطحی را برمیسازد که «هیچکسی‌هایشان» شمار ندارد.
خلقی است پراکندهی سعی نفسی چند پرواز جنون کرده به بال مگسی چند
با زمرهی اجلاف نسازد چه کند کس این عالم پوچ است و همین هیچکسی چند
این سرنوشت «من»ی است که برای حک‌کردن نام خویش بر نگینِ ذهن دیگری و غلبه بر بینشانی و تنهایی، هدرشدن در تصویری موهوم را به جان میخرد و به سطری پراکنده و بیسروته و کتابی بیشیرازه بدل میگردد.
بسکه دارد بینشانی پرده‌ی ناموس من در نگین نامم چو بو در گل معما میشود
لب‌گشودن رشته‌ی اسرار یکتایی گسیخت نسخه‌ی بیشیرازه چون شد معنی اجزا میشود
نقش نیرنگ جهان را جز فنا نقاش نیست این بناها چون حباب از سیل برپا میشود
و
هوس ز زحمت کس دست برنمیدارد جهانیان همه یک آرزوی بیمارند
به خاک قافله‌ها سینه‌مال میگذرند چو سایه هیچ متاعان عجب گرانبارند
ز شغل مزرع بی‌حاصلی مگوی و مپرس خیال میدروند و افسانه میکارند
بخشی از این بیماری جهانیان، ناشی از گذرابودنِ ذاتی هستی و میرابودنِ همگان است و جهانی که به شوخی رنگ‌پریده میماند.
ز بعد ما نه غزل نی قصیده میماند ز خامهها دو سه اشک چکیده میماند
ثبات عیش که دارد که چون پر طاووس جهان به شوخی رنگ‌پریده میماند
شرار ثابت و سیاره دام فرصت کیست فلک به کاغذ آتش رسیده میماند
در این شرایط، هویت به لافی توخالی و «من» به امری سبکسرانه و خندهدار تبدیل میشود. آن «من»ای که به این ترتیب از خویشتن فراموش شده و تنها در خاطر دیگری لانه کرده باشد، به نامی میماند که بر نگینی اقامت کرده و به این ترتیب به فرورفتن در دل گوهری گرانبها، اما در نهایت خاکی و سنگی، دل خوش کرده باشد. از این روست که بیدل اشارههایی بسیار به نگین و نام و اساطیرِ مربوط به کنده‌شدن نام و نقشِ «من» در سنگ دارد.
هر که را دیدم ز لاف ما و من شرمنده بود شخص هستی چون سحر هر جا نفس زد خنده بود
خودفروشان خاک گردیدند و نامی چند ماند عالمی عنقاست اینجا نیستی پاینده بود
خلق از بیاتفاقی ننگ خفت میکشد پنبه‌ها ربطی اگر میداشت دلق و ژنده بود
آرزوها در کمین نقب شهرت خاک شد نام هم بهر فرورفتن زمینی کنده بود
بر سر فرهاد تا محشر قیامت میکند تیشهای کز بیتمیزی روی شیرین کنده بود
عالمی زاین انجمن در خود نفس دزدید و رفت تا کجا بوی چراغ زندگی گنده بود
با وجود این، همین «منِ» دروغین، بدان دلیل که زاینده‌ی خیال‌ها و معیارها و باورها و مفاهیم است، بر اریکهی مرکزیت وجود تکیه زده است، اما با این مسئله که معانی و مفاهیمی هم که میزاید، به همین شکل غیر اصیل و سطحی و موهوم هستند.
دو عالم نیک و بد را شخص توست آیینهی تهمت تو هر اسمی که میخواهی برون آر از معمایش
قناعت کردهام چون عشق از آیینهی امکان به آن مقدار تمثالی که نتوان کرد پیدایش
و
قصر سودای جهان پایه‌ی قدری می‌خواست چتر زد دود دماغ من و شد عرض عظیم
فطرتم ریخت برون شور وجوب و امکان این دو تمثال در آیینهی من بود مقیم
حلقه‌ام کرد سجود در یکتایی خویش حیرت آورد بهم دایرهی علم و علیم
این دوگانگی «منِ» اصیلِ خداگونهی هستومندِ خودبنیاد و «منِ» تکه‌پارهی مقیم در خاطر دیگری موهوم و ارتباطی که به هر حال با زایش تمایزهای شناختی و جفت‌های متضاد معنایی پیدا میکند، همان است که «من» را برای بیدل -و برای بسیاری از ما- به امری مسئلهزا بدل میسازد.
وجود از عدم آن قدر دور نیست نگاه اندکی نارسا میدمد
به ترک طلب ریشه دارد قبول برو گر بکاری بیا میدمد
معمای اسم فناییم و بس همین نفس مطلق ز ما میدمد
سرت بیدل از وهم و ظن عالمی است از این بام چندین هوا میدمد
این معمای اسم فنا، که از سویی دمندهی نفس مطلق است و از سوی دیگر بامی آکنده از خیال‌ها و هوس‌ها و هواهای گوناگون، به دلیل همین خصلت دوگانهی خویش‌محور تجلی جفت‌های معنایی دوگانه و تمام تقابل‌های متضاد است.
از کمال سرکشی عاجزترین عالمیم همچو مژگان پیش پایی تا به یاد آید خمیم
ذرهایم اما پر است از ما جهان اعتبار بیشی ما را حساب این است کز هر کم کمیم
عالم عجز و غرور از یکدگر ممتاز نیست گر همه خاکیم و گر افلاک، ناموس همیم
حسن را آغوش عشق اقبال ناز دیگر است او تماشا ما تحیر، او نگین ما خاتمیم
مرده را بهر چه میپوشند چشم آگاه باش خاک خلوتگاه اسرار است و ما نامحرمیم
ادامه دارد…
داستگاه منسجم فکری محل بحث است ولی فیلسوف و دانشمند تجربی که به وفور می شناسیم!