کاروان آینه (بحثی در پیکربندی مفهوم «من» در شعر بیدل)

بیدل

پیش‌درآمد: زمینه بحث

 ز جلوه­ی تو جهان، کاروان آینه است       به هر چه می­نگرم حیرتی است در بارش

1. این روزها، دیر زمانی است که سخن از انحطاط و تباهی تمدن ایرانی و علل و عوامل آن، نقل محافل است. در مجلسی نیست که بنشینی و در نشستی نیست که شرکت کنی و از سترونی فرهنگ ایرانی، نالایقی اندیشمندان ایرانی و نارسایی زبان فارسی برای خرامیدنِ چست و چالاک در سپهر معنای امروز، سخنی به میان نرود. گویا در باب تداوم این نشیب در سیصد چهارصد سال گذشته، توافقی عمومی در میان اندیشمندان وجود داشته باشد و چه بسا که این دوران افول و فرود را تا هزاره‌ای و حتی بیش از آن نیز ادامه دهند و فرهنگ ایرانی را به خاطر نزادنِ دستگاه­های منسجم فکری و نپروردن فیلسوفان و دانشمندان تجربی نکوهش نمایند.

امروزه روز، گویی این دعوی که فرهنگ ایرانی رو در سراشیب دارد، به اصل موضوعه­ای بحث‌ناپذیر تبدیل شده باشد. نویسندگانی که در این باب قلم می­زنند، تقریبا همگی ایرانی هستند یا اگر خود را به قومیت و ملیتی دیگر منسوب می­کنند، از تعلق خویش به سپهر فرهنگی و هویتی ایرانی آگاهی دارند، تقریبا همه­شان به زبان فارسی در این باره سخن می­گویند و می­نویسند و اگر کمی هوشمند باشند، که معمولا هستند، بویی از دریغ و افسوس بابتِ این جوانمرگی فرهنگی از واژگانشان به مشام می­رسد. این نویسندگان در یک نکته­ی دیگر نیز وجه اشتراک دارند و آن اینکه همگی به طبقه­ی روشنفکر مدرن تعلق داشته و بیشترشان بی­لیاقتی و بی­کفایتی و سطحی‌بودنِ روشنفکران مدرن را دلیل اصلی این افول و زوال می‌دانند.

درباره­ی معنا و مصداق این انحطاط و متغیرهای تعریف آن، جای سخن بسیار است. فرهنگ ایرانی، برخلاف بیشتر فرهنگ‌های مدرن و تازه‌ به دوران رسیده­ای که قلمرو جغرافیایی محدودی دارند و سابقه­ای دست بالا چند صد ساله، قلمرو جغرافیایی عظیمی است که هسته­ی مرکزی‌اش هزاران سال در فاصله­ی دریای مدیترانه و هندوکش دوام آورده و دایره­ی نفوذش از تونس و اندلس تا چین شمالی و هند کشیده شده است. از این روست که سخن‌گفتن درباره‌ی شکوفایی یا زوال این تمدن، با این قاطعیت و با این هیجان، شاید بیشتر ناشی از دردی اجتماعی و شوری شخصی باشد، تا تحلیلی علمی و افقِ نگاهی دورنگرانه.

سرمشقِ نظریِ انحطاط تمدن ایرانی، دو عنصر عمده دارد که قصد دارم در این نوشتار با آویختن به دامان «مولانا» و «بیدل دهلوی»، نمونه­ای نقض برای هر دوی آن پیشنهاد کنم. نخستین گزاره­ی این سرمشق آن است که تمدن ایرانی ـدست کم در سه چهار قرن گذشته و پس از سپری‌شدن آغازگاه عصر صفوی-  در تولید دانشوران و اندیشمندان و فیلسوفان سترگ و نظام­ساز، ناتوان بوده است و چیزی جز مقلدان و پیروانی خالی از خلاقیت را نپرورده است. دومین گزاره آن است که «من» یا سوژه به مفهومِ جدید آن که عبارت است از «خویشتنِ اندیشنده و کنشگرِ خودمختار و خودمدار» در کل در دامن این تمدن پرورده نشده است، یا دست کم در چند قرن گذشته، نمونه­ای از ظهور آن و صورتبندی آن در دست نیست.

به گمان من هر دو گزاره‌ی یا شده نادرست است. چنین می­اندیشم که سرمشق انحطاط تمدن ایرانی، با وجود جذابیت‌های برانگیزاننده و رمانتیکی که دارد، سدِ راهِ بازاندیشی ژرف در تاریخ ایران‌زمین شده و پیشاپیش بخش مهمی از امکان‌های نظری پیشاروی پژوهندگان هویت ایرانی و کوشندگان در راه شکوفایی این تمدن را طرد و انکار کرده است. به طور خاص، بر این باورم که تمدن ایرانی -حتی در قرون گذشته که رکودی نمایان، اما متفاوت با انحطاط را به نمایش گذاشته- همچنان در کارِ زایشِ سوژه­های ایرانیِ منسجم و نیرومند کامیاب بوده، و نسخه­هایی هر چند کمیاب و انگشت‌شمار از صورتبندی «من» به شیوه­ای بومی را نیز پدید آورده است. البته این‌ها به معنای انکار آن نیست که در حال‌وهوای برخورد تمدن ایرانی و تمدن مدرن، آشوبی اجتماعی و سیاسی بر این پهنه­ی فرهنگی چیره شده است و سرگذشت و دستاورد بخش عمده­ی آن «من­»های بزرگ به بار ننشسته است. همچنین این سخن را نباید با تفاخر به سابقه­ی چند قرن اخیرمان اشتباه گرفت که در کاستی‌های آن و رکودش نسبت به اعصاری زرین، مانند قرن چهارم پیش از میلاد و قرن چهارم میلادی و قرن چهارم هجری شکی نیست. با وجود این، قصد دارم «بیدل دهلوی» را به عنوان شاهدی پیش روی خواننده قرار دهم تا شاید با هم به این نتیجه برسیم که نظام‌های معنایی منسجم و فراگیر به همراه بیان‌های روشن و شفاف و دقیق، با کارکردگرایی و نگرشی زمینی که این روزها چنین ستوده می‌­شود، همگی در اندیشمندانی گرد آمده­اند که به خاطر خوانده و فهمیده‌نشدن، ناشناخته و طردشده باقی مانده­اند.

2. مولانا عبدالقادر بیدل دهلوی برای آشنایان با فرهنگ ایرانی، نامی آشنا و برای دلباختگان ادب پارسی، چهره­ای شورآفرین است. قصدِ اصلی این نوشتار آن است که چالش نظریِ پیش‌گفته را دستاویزِ مرور اشعار بیدل قرار دهد، بدان امید که حضور یک نظام منسجم معنایی در مورد «من» و شباهت این من با «منِ خودمختارِ خودمدارِ مدرن» را نشان دهد. ناگفته نماند که این «من» به روایت بیدل، نسخه­ای بومی از پیکربندی سوژه است که در زمینه­ای ایرانی و متاثر از تصوف اسلامی تدوین شده و بنابراین به همراه شباهت‌هایش با آن «منِ» ستودنیِ کانتی، اختلاف‌هایی روشن نیز با روایتِ مدرن از سوژه دارد؛ اختلاف‌هایی که دست بر قضا می­توانند تکیه­گاه برساختن مفاهیمی نو و نیرومند از «من» قرار گیرند.

مولانا عبدالقادر بیدل دهلوی برای آشنایان با فرهنگ ایرانی، نامی آشنا و برای دلباختگان ادب پارسی، چهره­ای شورآفرین است. قصدِ اصلی این نوشتار آن است که چالش نظریِ پیش‌گفته را دستاویزِ مرور اشعار بیدل قرار دهد، بدان امید که حضور یک نظام منسجم معنایی در مورد «من» و شباهت این من با «منِ خودمختارِ خودمدارِ مدرن» را نشان دهد. ناگفته نماند که این «من» به روایت بیدل، نسخه­ای بومی از پیکربندی سوژه است که در زمینه­ای ایرانی و متاثر از تصوف اسلامی تدوین شده و بنابراین به همراه شباهت‌هایش با آن «منِ» ستودنیِ کانتی، اختلاف‌هایی روشن نیز با روایتِ مدرن از سوژه دارد؛ اختلاف‌هایی که دست بر قضا می­توانند تکیه­گاه برساختن مفاهیمی نو و نیرومند از «من» قرار گیرند.

درباره­ی بیدل و ارتباط اندیشه­هایش با شرایط زمانه­اش، پرسش‌هایی بسیار را می­توان طرح کرد. می‌توان از ارتباط او با اندیشه­ی صوفیانه­ی ایرانی پرسید و درباره­ی تاثیر عرفان هندی بر آن گمانه­زنی کرد. می‌توان به هنرش در زمینه­ی بازی با صور خیال و سحری که در استفاده از واژگان به کار برده است، نگریست. می­توان از ارتباطش با سایر اندیشمندان و روابط معنایی اشعارش با شطحیات صوفیان ایرانی پرسش کرد و می­توان اندیشه­های او را با اندیشمندان معاصرش در غرب سنجید و از نقاط قوت وضعف این دو رگه­ی موازی از نظریه­پردازی در مورد هستی، سخن گفت. با وجود این در این نوشتار، مجالی برای پرداختن به این نکته­ها و پرسش‌های جذاب دیگروجود ندارد. از این رو در اینجا تنها بر یک پرسش متمرکز می­شوم و آن اینکه نگرش بیدل در مورد من/ خویشتن/ سوژه، چه بوده است و آیا می­توان او را دارنده­ی نظام نظری منسجمی در این زمینه دانست؟

3. شعر بیدل برای همه­ی کسانی که به دشواری‌های شعر هندی خو گرفته­اند، سحرآمیز است. هم به دلیل اعجازی که در ایجازش گنجانده، هم به دلیل صور خیال خلاقانه و چندلایه و بدیعش و هم به خاطر ژرف­نگری بی­رقیبش در مورد مفاهیم و نازک­کاری­های استادانه­اش در زبان فارسی. با این همه، به گمانم اگر بخواهیم تنها به یک دلیل برای ممتازشمردن او از شاعران دیگر اکتفا کنیم، باید به این حقیقت بنگریم که در اشعار او دقیق‌ترین و پیچیده­ترین نظام معنایی، با ژرف­بینانه‌ترین نگاه فلسفی ترکیب شده است. هر چند ادبیات پارسی، آوردگاه زورآزمایی غول‌هایی بزرگ است که دارای این ترکیب بینش عمیق و دانش زبانشناسانه­ هستند، اما به گمانم در این هنگامه همچنان بیدل، یک سروگردن از دیگران سرفرازتر است.

با وجود این، شعر بیدل تا جایی که من خبر دارم، از این زاویه مورد بررسی قرار نگرفته است؛ یعنی بدان دقت و عمقی که آثار بزرگانی مانند فردوسی و مولانای بلخی و حافظ را خوانده و کاویده­اند، به بیدل ننگریسته­اند و از منظر نگرش فلسفی­اش و نظامی از واژگان و دستگاهی از مفاهیم که ابداع کرده، تحلیلش نکرده­اند. در حالی که با یک نگاه به اشعارش به سادگی می­توان دریافت که در اینجا با محتوایی بسیار پرداخته و بسیار غنی روبرو هستیم.

یک دلیل برای نامفهوم‌ماندن اشعار بیدل، به گمانم، سیطره­ی نفوذ ابن عربی بر عرفان وحدت وجودی ایرانی باشد. عناصری مانند اتحاد، فنا، بقا، حلول و مانند این‌ها که در عرفان مغربیِ ابن عربی بیانی مستحکم و تقریبا فلسفی و در نهایت از نظر دینی مشروع یافت، در عصر صفوی در ایران‌زمین رواج بسیار پیدا کرد و این طور باب شد که هر برداشتی از اتحاد عاقل و معقول و هم­عنانی خالق و مخلوق را در چارچوب وی فهم کنند. البته این در مورد بخش مهمی از نویسندگان عصر صفوی و مابعد آن راست است؛ چراکه اختران حکمت و عرفان در این دوره، بیشتر بر این مدار می­چرخیدند. با وجود این از دید من نسخه­های دیگرِ این نوع برداشت‌ها که دست بر قضا کهن‌تر و گاه از نظر اجتماعی، تاثیرگذارتر هم بودند، همچنان وجود داشتند. در میان این نسخه­های موازی از وحدت وجود که گاه بیانی متعارض با برداشت فلسفی ابن عربی می­یافت، به ویژه باید به جنبش «حروفیه» اشاره کرد و دنباله­اش نقطویه، که در عصر عباسی آشوبی به پا کرد. حروفیه به خصوص از این نظر اهمیت دارد که دنباله­ی شاخه­ای از تصوف خراسانی است که ابن عربی را نیز به مغناطیس خود جذب کرده بود.

عرفان خراسانی‌ای که در ایران شرقی باستان زاده شده بود، گذشته از آن انعکاس فلسفی که در آثار ابن عربی یافت و بازتاب صوری و سیاسی­اش در میان حروفیان، در بین عرفای خراسان و هند و هرات همچنان دوام آورد و شاخه­هایی نوظهور و غنی پدید آورد که هنوز درست مورد وارسی و تحلیل قرار نگرفته است. برجسته­ترین نماینده­ی این عرفان ایران شرقی در دوران جدیدتر، قطعا بیدل دهلوی است.

با این مقدمات است که به نظرم جفایی به اشعار بیدل است، اگر در چارچوب معنایی مرسوم بخوانیم­شان و تفسیرشان کنیم. به عنوان مثال، سخنِ او در باب رابطه­ی من و خداوند که همواره در قالب ربط «من» و «او» یا «من» و «دیگری» بیان شده است، می­تواند در قالب عرفان استعلایی ابن عربی و در مسیری «بالارونده» فهمیده شود و به بن‌بست‌های معنایی و تعارض‌های فراوان منتهی گردد، یا آنکه در قالب عرفان «پایین‌رونده» و انسان-خدامدارانه­ای درک شود که دنباله­ی آثار «بایزید» و «حلاج» و «عین‌القضات» و «سهروردی» است و در این حالت دستگاهی خیره‌کننده از معانی بلند و ترکیبی شگفت از انسجام و همخوانی را نمایان خواهد کرد.

با این مقدمات است که به نظرم جفایی به اشعار بیدل است، اگر در چارچوب معنایی مرسوم بخوانیم­شان و تفسیرشان کنیم. به عنوان مثال، سخنِ او در باب رابطه­ی من و خداوند که همواره در قالب ربط «من» و «او» یا «من» و «دیگری» بیان شده است، می­تواند در قالب عرفان استعلایی ابن عربی و در مسیری «بالارونده» فهمیده شود و به بن‌بست‌های معنایی و تعارض‌های فراوان منتهی گردد، یا آنکه در قالب عرفان «پایین‌رونده» و انسان-خدامدارانه­ای درک شود که دنباله­ی آثار «بایزید» و «حلاج» و «عین‌القضات» و «سهروردی» است و در این حالت دستگاهی خیره‌کننده از معانی بلند و ترکیبی شگفت از انسجام و همخوانی را نمایان خواهد کرد.

 در این نوشتار، کوشیده­ام کار دوم را به انجام رسانم؛ یعنی اشعار بیدل را در حوزه­ی معنایی خاصی -یعنی مفهوم «من»- در چارچوبی که یاد شد تفسیر کنم. از این رو از فصوص و فتوحات فاصله گرفته­ و به تهمیدات و حکمت خسروانی نزدیک شده­ام. ساختار شعر بیدل به قدری پیچیده و معانی فشرده‌شده در واژگانش چندان تفسیرپذیر و چندسویه است که ادعای دست‌یافتن به آنچه بیدل به راستی خود می‌اندیشیده، گزاف می­نماید. از این رو این گزارش را باید روایتی شخصی دانست از برداشت نگارنده درباره­ی مفهوم «من» در اشعار بیدل. اشعار بیدل برای من، چه در آن هنگام که با نظریه­ای حاضر و آماده و خودساخته به سراغش رفته بودم و چه آن هنگام که بازیگوشانه مفهومی را در ابیاتش ردگیری می­کردم، خزانه­ای بود از دو حسِ متفاوت. از سویی آشناپنداری­های پیاپی که از همخوانی غریب اشعارش با دستگاه نظری‌ام برمی­خاست و دوم، ستایشی عمیق به خاطر خلاقیت و شیوایی سخنش که با دقتی گاه ریاضی­گونه، مفاهیمی فلسفی و انتزاعی را صورتبندی می­کرد. از این رو، این روایتی است شخصی که یک ستاینده­ی بیدل در این زمینه­ی خاص می‌نویسد. ستاینده­ای که بیدل را برای سالیانی دراز، همچون منبع الهامی غنی و نیز همفکری کهنسال در کنار خویش داشته است.

گفتار نخست: مسئله­ی “من”

1. نخستین چیزی که در مورد موضوع بحث ما می­توان گفت، آن است که «من» برای بیدل، یک مفهوم مسئله­زاست. به بیان دیگر، بیدل، ضمیر «من» را نه همچون ضمیری خنثی و شخصی، بلکه همچون کلیدواژه­ای دغدغه­برانگیز و پیچیده به کار می­گیرد که با شبکه­ای از واژگان مترادف دیگر -به ویژه خود، خویش، خویشتن- در پیوند و به ویژه به نمادهایی استعاری، مانند آیینه در ارتباط است. از این رو بیدل، نویسنده و شاعری نیست که خود را در هیاهوی طرح‌ها و رنگ‌های دلاویز سبک هندی گم کرده و سرگرمی پرداختن به زیبایی­های هستی و دلالت‌های رمزآمیز آن، او را از اندیشیدن به «من» باز داشته باشد. چنانکه در شرح حال خود می‌گوید:

نخستین چیزی که در مورد موضوع بحث ما می­توان گفت، آن است که «من» برای بیدل، یک مفهوم مسئله­زاست. به بیان دیگر، بیدل، ضمیر «من» را نه همچون ضمیری خنثی و شخصی، بلکه همچون کلیدواژه­ای دغدغه­برانگیز و پیچیده به کار می­گیرد که با شبکه­ای از واژگان مترادف دیگر -به ویژه خود، خویش، خویشتن- در پیوند و به ویژه به نمادهایی استعاری، مانند آیینه در ارتباط است. از این رو بیدل، نویسنده و شاعری نیست که خود را در هیاهوی طرح‌ها و رنگ‌های دلاویز سبک هندی گم کرده و سرگرمی پرداختن به زیبایی­های هستی و دلالت‌های رمزآمیز آن، او را از اندیشیدن به «من» باز داشته باشد.

عمری است که ما گم‌شدگان گرم سراغیم

شاید کسی از ما خبری داشته باشد

این خبر گرفتن از من، قالبی خودآگاهانه و خودکاوانه دارد:

به کنج نیستی عمری است جای خویش می­جویم

سراغ خود ز نقش بوریای خویش می­جویم

«من»، موضوع چنان مهمی است که همچون رمزی کلیدی برای فهم کلیت هستی نقش ایفا می­کند.

در آن کشور که پیشانی گشاید حسن جاویدش

گرفتن تا قیامت برندارد نام خورشیدش

ز بس اسرار پیدایی دقیق افتاده است اینجا                    نظر وا کرد بر کیفیت خویش آنکه پوشیدش

با وجود این، درونکاوی بیدل برای دستیابی به خود، چندان نیست که او را از نگریستن به دیگری و جستجوی الگوهای معنایی دیگری­مدارانه برای برساختن تصویری از خویش بازدارد.

همه راست زاین چمن آرزو، که به کام دل ثمری رسد        من و پرفشانی حسرتی که ز نامه گل به سری رسد

نگهی نکرده ز خود سفر، ز کمال خود چه برد اثر             برویم در پی­ات آنقدر که به ما ز ما خبری رسد

ز معاملات جهان کد، تو برآ کز این همه دام و دد              عفف سگی به سگی خورد لگد خری به خری رسد

به هزار کوچه دویده­ام، به تسلی­ای نرسیده­ام                    ز قد خمیده شنیده­ام که چو حلقه شد به دری رسد

در اشعار بیدل، شماری بسیار از ابیات وجود دارد که در آن به مرکزیت من و محوربودنش به مثابه گرانیگاهی معنایی و هستی­شناختی اشاره شده است.

از کتاب آرزو بابی دگر نگشوده­ام                  همچو آه بیدلان سطری به خون آلوده­ام

موج را قرب محیط از فهم معنی دور داشت      قدردان خود نی­ام از بس که با خود بوده­ام

بی‌دماغی نشئه­ی اظهارم اما بسته­ام                 یک جهان تمثال بر آیینه­ام ننموده­اند

گر چراغ فطرت من پرتوآرایی کند                 می­شود روشن سواد آفتاب از دوده­ام

دستگاه نقد هر چیز از وفور جنس اوست         خاک بر سر کرده باشم گر به خویش افزوده­ام

در این معنی، «منِ» بیدل، که از بس با او همراه بوده دیگر قدرش شناخته نمی­شود، محوری است برای کنکاش و طرح پرسش‌هایی که معمولا در برهوت شگفتی و حیرت گم می­شوند و به پاسخی در خور دست نمی­یابند.

از خیال وحشت‌اندوز دل بی‌کینه­ام                      عکس را سیلاب داند خانه­ی آیینه­ام

بس که شد آیینه­ام صاف از کدورت‌های وهم          راز دل تمثال می‌بندد برون سینه­ام

طفل اشکم سرخط آزادی­ام بی­طاقتی است            فارغ از خوف و رجای شنبه و آدینه­ام

به راستی که سخن بیدل چنان شیوا و دلاویز است که شرح‌دادن استعاره­ها و تشبیه­های فشرده و لایه‌لایه­اش کاری نیست جز کاستن از لطف و ابهت سخنش. به هر حال، در حد این اندک می­توان اشاره کرد که بازی بیدل با آیینه و آبِ روی آیینه که «من» خویش را در آن همچون «دیگری» بازمی­یابد، در جای‌جای غزل‌هایش دیده می­شود. این آبِ رویِ روان بر آیینه که چیزی جز بستری برای برنشستنِ تصویر «من» نیست، گاه به سیلابی می­ماند و گاه به سیلی­ای که «من» را از خوابِ خودپرستی، یعنی رویای ناشی از ندیدنِ خود، یا خیرگی برخاسته از چشم‌دوختنِ نابخردانه به خویش بیدار می‌کند:

با گرد این بیابان عمری است هرزه تازیم         در خواب ناز بودیم، بر خاک ما که پا زد

آیینه در حقیقت تنبیه خودپرستی است              با دل دچار گشتن ما را به روی ما زد

«من» در این میان، آن مسئله­ی بغرنج و پیچیده­ایست که هماوردان گستاخ را به حیرتی ژرف دچار می­سازد. «من» در این معنی، خاستگاهی است که تمام پرسش‌های دیگر و حیرت‌های دیگر از دل آن زاده می­شوند. بیدل بارها از استعاره‌ی آیینه بهره جسته تا هم این فعلِ دیدن خود و پیامدها و سردرگمی­های آن را نشان دهد، و هم به حیرتِ برخاسته از آن اشاره کند، و این یکی از معناهایی است که بیدل به آیینه منسوب کرده است؛ چراکه آیینه به چشمی یگانه و گشوده بر هستی می­ماند که از محتوا و پیش‌داشت تهی گشته و تنها بازنمایاندنِ آنچه هست را آماج کرده باشد، و چه جوهره­ای خالص­تر از این برای توصیف حیرت می‌توان سراغ کرد؟

محیط فیض قناعت که موجش استغناست          چو آب آینه سرچشمه نیست در کارش

ز جلوه­ی تو جهان کاروان آینه است               به هر چه می­نگرم حیرتی است در بارش

بیدل با وجود تاکیدش بر مسئله­آمیزبودنِ سوژه و سردرگمی و حیرتِ ناشی از نگریستن به خویشتن، بر این نکته نیز پافشاری دارد که سروتهِ فرآیند شناخت، به «من» ختم می­شود. او از سویی خاستگاه شناخت -و به همین ترتیب معنا، نظام‌های اخلاقی، و حتی مفهوم مجردِ تقدس- را  در من می­جوید و می­یابد، و از این رو دنباله‌ی شاخه­ای از تصوف ایرانی محسوب می­شود که هم با جنبش حروفیان و انسان­مداری استعلایی ایشان ارتباط دارد و هم دنباله­ی انسان‌خداپنداریی عین‌القضات و شطح­نویسان مکتب خراسانی است. با وجود این، بیدل این مرکز دانستنِ «من» را با انکارِ تصویری که از آن در ذهن داریم ترکیب کرده و به برداشتی شکاکانه دست یافته که با این شکل از آمیزش دو طیفِ افراطیِ انسان­باوری و انکار «انگاره»، به راستی بی­نظیر است. چنانکه در این بیت می­بینیم، هر دو سرِ این دوگانه‌ی تندروانه را با کامیابی با هم ترکیب کرده:

دل تا نظر گشود به خویش آفتاب دید               آیینه‌­ی خیال که ما را به خواب دید

گفتار دوم: اصالت هستی‌شناختی من

هر چند بیدل بر «من» همچون موضوعی محوری برای کنکاش و اندیشیدن تمرکز کرده است، اما در چارچوبی که با قالب عمومی تصوف خراسانی همخوان است، «من» را در شکلِ ملموس و مرسوم و هنجارین و آشنایش فاقد اصالت هستی‌شناختی می­داند. پوکی و پوچی این «منِ»آشنای روزمره، هنگامی بهتر آشکار می­شود که آن را در تناسب با مفاهیم انتزاعی و حدی منسوب به کلیت هستی بسنجیم. در تصوف کلاسیک، انکار من و موهوم پنداشتنش با تاکید بر حضور خداوند و منحصربودن هستی به او گره خورده است. چنانکه من، معمولا به خواست‌ها و امیال، فروکاسته می‌شود و با واژه­ی «نفس» -که برابرنهاد تازی «خویش» است- صورتبندی می­شود. به این ترتیب، مفهوم من از یکسو با بزرگنمایی جنبه‌ی حیوانی و میل­مدارانه­اش به امری زمینی و خاکی و دنیوی و بنابراین محدود و گذرا فروکاسته می‌شود و از سوی دیگر با جلال و جبروتِ هستی فراگیر و شامل و پایداری مانند خداوند مقایسه می­شود. به این ترتیب، جفت‌های متضاد معنایی مهمی مانند نفس/ الله و در شکل جمعی‌اش خلق/ حق زاده می­شوند.

در شعر بیدل نیز چنین تقابلی وجود دارد؛ یعنی من در آن هنگام که با کلیت هستی و ماهیت مطلق امرِ موجود سنجیده می­شود، به ویژه در شکل هنجارین و مرسومش، غیر اصیل و سطحی و زودگذر و موهوم می­نماید. با وجود این، بیدل در پرداختن به این دوگانگی و انکار اصالت هستی‌شناختیِ آن “من”ای که یک بار همچون مسئله­ای محوری مطرحش کرده بود، متفاوت با چارچوب تصوف روزگار خویش عمل می­کند. بدان معنا که به جای پیروی از دوگانه­های یادشده از واژگان دقیق‌تر و فلسفی­ای مانند «مطلق»، «هستی»، «وجود» و مانند این‌ها برای نامیدن پادنهادِ «من» بهره می‌­برد.

در شعر بیدل نیز چنین تقابلی وجود دارد؛ یعنی من در آن هنگام که با کلیت هستی و ماهیت مطلق امرِ موجود سنجیده می­شود، به ویژه در شکل هنجارین و مرسومش، غیر اصیل و سطحی و زودگذر و موهوم می­نماید. با وجود این، بیدل در پرداختن به این دوگانگی و انکار اصالت هستی‌شناختیِ آن “من”ای که یک بار همچون مسئله­ای محوری مطرحش کرده بود، متفاوت با چارچوب تصوف روزگار خویش عمل می­کند. بدان معنا که به جای پیروی از دوگانه­های یادشده از واژگان دقیق‌تر و فلسفی­ای مانند «مطلق»، «هستی»، «وجود» و مانند این‌ها برای نامیدن پادنهادِ «من» بهره می‌­برد.

ما سجده­ی حضوریم محو جناب مطلق

گم گشته همچو نوریم در آفتاب مطلق

در عالم تجرد یا رب چه وا نماییم                               او صد جمال جاوید ما یک نقاب مطلق

ای خلق پوچ هیچید بر وهم ظن مپیچید                        کافی است بر دو عالم این یک جواب مطلق

کم نیست گر به نامی از ما رسد پیامی                          شخص عدم چه دارد بیش از خطاب مطلق

افسانه­های هستی در خلوت عدم ماند                          حس وا نکرد مژگان از بند خواب مطلق

هر چند وارسیدیم، زاین انجمن ندیدیم                          با یک جهان عمارت غیر از خراب مطلق

به این ترتیب، یک «مطلق» وجود دارد، و یک «من»، که اولی حضور و وجود و هستی­ای تام‌وتمام دارد و دومی جز سایه­ای و وهمی و تصوری برخاسته از آن نیست. اینکه چرا بیدل معمولا از خودِ خداوند نام نمی­برد و مثل ابیات بالا، رب و خدا و الله را معمولا در حالتی خطابی و در ترکیب‌هایی مانند خدایا و یا رب به کار می­برد، یا این نکته که اصولا بسامد این واژگان در اشعار بیدل بسیار اندک است، در جای خود بحثی بسیار را برمی­انگیزد و باید در نوشتاری جداگانه بدان پرداخته شود. در اینجا در این حد می‌توان گفت که بیدل به گمان من دنباله­روی تندروی پیران خراسانی محسوب می‌­شود. شاخه­ای که افرادی مانند «عطار» و «عین­القضات» نیز بدان تعلق دارند و مفهوم هنجارین و مرسوم «من» را در کنار مفهوم روزمره و عامیانه‌ی خداوند می­نهند و هر دو را با یک چوب می‌رانند. بیدل می­گوید:

با هیچ‌کس حدیث نگفتن نگفته­ام                                 در گوش خویش گفته­ام و من نگفته­ام

موسی اگر شنیده هم از خود شنیده است                     انی انااللهی که به ایمن نگفته­ام

هر جاست بندگی و خداوندی آشکار                          جز شبهه­ی خیال معین نگفته­ام

این انجمن هنوز ز آیینه غافل است                           حرف زبان شمعم و روشن نگفته­ام

این ما و من که شش جهت از فتنه­اش پر است            بیدل تو گفته باشی اگر من نگفته­ام

چنانکه در این ابیات می­بینیم، بیدل از سویی معتقد است که خداوندی و بندگی «شبهه­ی خیال معین» است، و از سوی دیگر دلیل این شبهه را آن می­داند که «این انجمن هنوز ز آیینه غافل است». بازی زیبایی که بیدل واژگانِ منسوب به خودش کرده و به نوعی در این میان، گفتارهای خویش را نیز به «منِ» دیگری، غیر اصیل و بیگانه، منسوب می‌کند، از همین انکار این دو قطب معنایی برمی­خیزد.

پرداختن به تصویر بیدل در مورد خداوند و چگونگی چفت و بسط‌شدن آن با این مفهوم نزد صوفیان و عارفان دیگر، بحثی پیچیده و مفصل است که نیاز به نوشتاری جداگانه دارد. در اینجا در همین حد بگوییم و بگذریم که بیدل در برابر دو مفهومِ عام و مرسومِ «منِ» هنجارین و اجتماعی‌شده، و خداوندِ به همین ترتیب مناسک­آمیز و محدودشده در قالب واژگان، دو مفهوم متمایز دیگرِ «خود/ خویش، و او/ هستی» را ابداع کرده است و انکار دو واژه­ی نخست را دستمایه­ی رسیدن به جفت دوم قرار می‌دهد؛ یعنی از یک سو این اشکال معمول و آشنا را صوری و نادرست و سطحی می‌داند و از سوی دیگر به وجود حقیقتی ژرف و بنیادین در پس این واژگان باور دارد که در چارچوب سنت خراسانی با هم پیوند نیز دارند، و در واقع یکی هستند.

یاران فسانه‌­های تو و من شنیده­اند                   دیدن ندیده، نشنیدن شنیده­اند

جز شبهه­ی حضور به دوران چه می‌رسد         زآن بت که نام او ز برهمن شنیده­اند

بیدل در این میان به الگوهای زایش توهمِ «من» از شکلِ توهم­آمیزِ او نیز اشاره­های بسیار دارد.

ز دورباش ادب غیرتی معاینه شد                   که محرمان همه خود را خیال او کردند

تلاش خلق ز علم و عمل دری نگشود              مآل کار چو بیدل به هیچ خو کردند

این «خوکردن به هیچ» که دردِ فراگیرِ «من»های عصر بیدل و عصر ماست، در شعر بیدل به زیباترین و خلاقانه­ترین اشکال، صورتبندی شده است. من، در این تعابیر، موهوم است، از آن رو که نسبتی نادرست را با هستی و با ذاتِ نهادینِ و جوهر راستینِ خویشتن/ من برقرار می­سازد. در این معنا، «منِ» موهوم به رویایی می­ماند که به سنت ودایی در ذهن ایزدی یا «دیگری»ای می­گذرد.

از ضعف بس که در همه جا دیر می­رسم                     تا پای خود چو شمع به شبگیر می­رسم

وهم علایق از همه سو رهزن دل است                       پا در گل خیال به صد قیر می­رسم

خواب عدم فسانه­ی هستی شنیده است                         شادم کزاین بهانه به تعبیر می­رسم

و

چو تمثالی که بی­آیینه معدوم است بنیادش                    فراموش خودم چندان که گویی رفتم از یادش

به این ترتیب، «من» از آن رو که بیش از حد در ذهن دیگری به یاد آورده می­شود، از ذهن خویش فراموش می­گردد و این همان دلیلی است که به غیاب «من» و وهم­آلوده گشتنش منتهی می­شود. این غیاب، باعث می‌شود تا «من» از ضعف به همه جا دیر برسد. این بدان معناست که «منِ» موهوم ارتباطی را با زمان و قدرت/ ضعف برقرار می‌­سازد که به زودی بیشتر بدان خواهم پرداخت. به همین دلیل هم بیدل به همان اندازه که قلاب‌شدن و ماندنِ افراطی در ذهن دیگری را فسادانگیز و ویرانگرِ «من» می­داند، فراموش‌شدن از ذهن دیگری و رفتن از خاطر دیگران را نیز می­ستاید و آن را دستمایه­ی تمامیت من می­داند و این به ارتباط مفهوم «منِ» راستین و «تنهایی» بازمی­گردد.

ز هر مو دام بر دوشم گرفتار این چنین باید       ز خاطرها فراموشم سبکبار این چنین باید

به سر خاک تمنا در نظرها کرد حیرانی          بنای عجز ما را سقف و دیوار این چنین باید

من و در خاک غلتیدن، تو و حالم نپرسیدن      به عاشق آن چنان زیبد به دلدار این چنین باید

و از این بیان‌های زیبای شگفت درباره­ی ربط من و او و یاد و خاطر، و در برابر هم نهادن هستی و نیستی و خاطر و فراموشی در اشعار بیدل بسیار است.

ز آن قدر هوشی که می‌کردم به وهم خویش جمع             چون به یادت می­رسم چیزی نمی­مانم به یاد

از عدم آنسوترم برده است فکر نیستی                           نیستم زآن‌ها که هستی آرد آسانم به یاد

از دید بیدل، فروماندن در بند مفاهیم و معانی رایج و هنجارین و قانع‌شدن به اقامت در خیال دیگری، همان است که من را به امری موهوم تبدیل می­کند. چنین «من»ای، جز عدم و نیستی محض نیست که به اشتباه و چون بر آیینه­ی ذهن دیگری/او تصویری تشکیل داده است، خود را موجود می­پندارد.

جهانی در تلاش آبرو ناکام می­میرد                  نمی­داند که غیر از خاک‌گشتن نیست مقصودش

مپرس از دستگاه نیستی سرمایه‌­ی هستی          عدم بی‌پرده شد تا این قدر کردند موجودش

و

صفا داغ کدورت گشت سامان من و ما شد        به سر خاکی فشاند آیینه کاین تمثال پیدا شد

و

تا مبادا خون خورد تمثال از پیدایی­ام               نیستی در خانه­ی آیینه مهمانم نکرد

و

همچو تصویر به آغوش ادب ساخته­‌ایم             عمر پرواز ضعیفان ته پر می­گذرد

و

نیست حوادث شکست پایه­‌ی عجزم                 آبله از خاکمال عار ندارد

نی شرر اظهارم و نی ذره فروش                  هیچکسی های من شمار ندارد

و

نقشم از ضعف به اندیشه­‌ی دیدن نرسد             نامم از گم شدگی‌ها به شنیدن نرسد

بسامد زیادِ واژگان عجز، ضعف، ناتوانی و مانند این‌ها، نشانگر این است که بیدل به ارتباطی میان این جنونِ قناعت به تصویرها، و قدرت و ضعفِ «من» قایل است؛ به شکلی که ناتوانی «من» به این بیماری و غیابِ ناشی از آن منتهی می­شود و واژگونه­ی این رابطه نیز برقرار است؛ یعنی خودِ این وهم­‌آلوده‌شدنِ من نیز قدرت را از میان می­برد و آن را به سایه­‌ای تبدیل می­کند. این عجز انبوهی از «من»های پراکنده و گذرا و سطحی را برمی­سازد که «هیچکسی­‌هایشان» شمار ندارد.

خلقی است پراکنده­ی سعی نفسی چند                           پرواز جنون کرده به بال مگسی چند

با زمره­ی اجلاف نسازد چه کند کس                          این عالم پوچ است و همین هیچ‌کسی چند

این سرنوشت «من»ی است که برای حک‌کردن نام خویش بر نگینِ ذهن دیگری و غلبه بر بی­نشانی و تنهایی، هدرشدن در تصویری موهوم را به جان می­خرد و به سطری پراکنده و بی­سروته و کتابی بی­شیرازه بدل می­گردد.

بسکه دارد بی­نشانی پرده­‌ی ناموس من                        در نگین نامم چو بو در گل معما می‌شود

لب‌گشودن رشته­‌ی اسرار یکتایی گسیخت                    نسخه­‌ی بی­شیرازه چون شد معنی اجزا می­شود

نقش نیرنگ جهان را جز فنا نقاش نیست                      این بناها چون حباب از سیل برپا می­شود

و

هوس ز زحمت کس دست برنمی­دارد                          جهانیان همه یک آرزوی بیمارند

به خاک قافله­‌ها سینه­‌مال می­گذرند                              چو سایه هیچ متاعان عجب گرانبارند

ز شغل مزرع بی‌حاصلی مگوی و مپرس                    خیال می­دروند و افسانه می­کارند

بخشی از این بیماری جهانیان، ناشی از گذرابودنِ ذاتی هستی و میرابودنِ همگان است و جهانی که به شوخی رنگ‌پریده می­ماند.

ز بعد ما نه غزل نی قصیده می­ماند                     ز خامه­ها دو سه اشک چکیده می­ماند

ثبات عیش که دارد که چون پر طاووس              جهان به شوخی رنگ‌پریده می­ماند

شرار ثابت و سیاره دام فرصت کیست                 فلک به کاغذ آتش رسیده می­ماند

در این شرایط، هویت به لافی توخالی و «من» به امری سبکسرانه و خنده­دار تبدیل می­شود. آن «من»ای که به این ترتیب از خویشتن فراموش شده و تنها در خاطر دیگری لانه کرده باشد، به نامی می­ماند که بر نگینی اقامت کرده و به این ترتیب به فرورفتن در دل گوهری گرانبها، اما در نهایت خاکی و سنگی، دل خوش کرده باشد. از این روست که بیدل اشاره­هایی بسیار به نگین و نام و اساطیرِ مربوط به کنده‌شدن نام و نقشِ «من» در سنگ دارد.

هر که را دیدم ز لاف ما و من شرمنده بود                   شخص هستی چون سحر هر جا نفس زد خنده بود

خودفروشان خاک گردیدند و نامی چند ماند                  عالمی عنقاست اینجا نیستی پاینده بود

خلق از بی­اتفاقی ننگ خفت می­کشد                            پنبه‌­ها ربطی اگر می­داشت دلق و ژنده بود

آرزوها در کمین نقب شهرت خاک شد                        نام هم بهر فرورفتن زمینی کنده بود

بر سر فرهاد تا محشر قیامت می­کند                           تیشه­ای کز بی­تمیزی روی شیرین کنده بود

عالمی زاین انجمن در خود نفس دزدید و رفت              تا کجا بوی چراغ زندگی گنده بود

با وجود این، همین «منِ» دروغین، بدان دلیل که زاینده‌ی خیال‌ها و معیارها و باورها و مفاهیم است، بر اریکه­ی مرکزیت وجود تکیه زده است، اما با این مسئله که معانی و مفاهیمی هم که می­زاید، به همین شکل غیر اصیل و سطحی و موهوم هستند.

دو عالم نیک و بد را شخص توست آیینه­ی تهمت                تو هر اسمی که می­خواهی برون آر از معمایش

قناعت کرده­ام چون عشق از آیینه­ی امکان                         به آن مقدار تمثالی که نتوان کرد پیدایش

و

قصر سودای جهان پایه‌ی قدری می‌خواست                چتر زد دود دماغ من و شد عرض عظیم

فطرتم ریخت برون شور وجوب و امکان                   این دو تمثال در آیینه‌ی من بود مقیم

حلقه‌ام کرد سجود در یکتایی خویش                           حیرت آورد بهم دایره‌ی علم و علیم

این دوگانگی «منِ» اصیلِ خداگونه­ی هستومندِ خودبنیاد و «منِ» تکه‌پاره­ی مقیم در خاطر دیگری موهوم و ارتباطی که به هر حال با زایش تمایزهای شناختی و جفت‌های متضاد معنایی پیدا می­کند، همان است که «من» را برای بیدل -و برای بسیاری از ما- به امری مسئله­زا بدل می­سازد.

 وجود از عدم آن قدر دور نیست                    نگاه اندکی نارسا می­دمد

به ترک طلب ریشه دارد قبول                       برو گر بکاری بیا می­دمد

معمای اسم فناییم و بس                                همین نفس مطلق ز ما می­دمد

سرت بیدل از وهم و ظن عالمی است             از این بام چندین هوا می­دمد

این معمای اسم فنا، که از سویی دمنده­ی نفس مطلق است و از سوی دیگر بامی آکنده از خیال‌ها و هوس‌ها و هواهای گوناگون، به دلیل همین خصلت دوگانه­ی خویش‌محور تجلی جفت‌های معنایی دوگانه و تمام تقابل‌های متضاد است.

از کمال سرکشی عاجزترین عالمیم                همچو مژگان پیش پایی تا به یاد آید خمیم

ذره­ایم اما پر است از ما جهان اعتبار               بیشی ما را حساب این است کز هر کم کمیم

عالم عجز و غرور از یکدگر ممتاز نیست         گر همه خاکیم و گر افلاک، ناموس همیم

حسن را آغوش عشق اقبال ناز دیگر است         او تماشا ما تحیر، او نگین ما خاتمیم

مرده را بهر چه می­پوشند چشم آگاه باش            خاک خلوتگاه اسرار است و ما نامحرمیم

ادامه دارد…

درباره ی Soshians

همچنین ببینید

تبارنامه‌ی گرشاسپ

نوشتاری که بر مبنای درسگفتارهای کلاس مجازی «اسطوره‌شناسی» در خرداد ۹۹ تنظیم شده است... پیوند اسطوره‌ی گرشاسپ با داستان رستم و اسفندیار

یک دیدگاه

  1. داستگاه منسجم فکری محل بحث است ولی فیلسوف و دانشمند تجربی که به وفور می شناسیم!

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *