نَسک‌‌ مرکز


دربارهی مرکززدایی

دکتر شروین وکیلی

اندر خانه­اش دینیار و رزمیار و برزیگر زاده نشوند، بلکه ویرانگران و نادانان و همهکارگان

 زاده شوند.

یسنای یازدهم، بند ششم

جامعه‌ی آریایی کهن، مانند تمام جوامع سنتیِ کشاورز، از مردمانی تشکیل شده بود که در سطوحی گوناگون از تخصصِ رفتاری و لایه‌هایی متمایز از کارکردهای اجتماعی، سازمان می‌یافتند و به همین ترتیب نیز از سطح برخورداری و دامنه‌ی قدرت و منزلتی ناهمگون بهره‌مند بودند.

در جوامع سنتیِ اولیه، پیامد این تمایزِ کارکردی آن بود که مردم به سه طبقه‌ی روحانیون، جنگجویان و کشاورزان تقسیم شوند.‌

کشاورزان، طبقه‌ی مولد ماده -‌به ویژه غذا‌- بودند و زیر‌ساخت‌های مادیِ جامعه را نیز بر پا می‌داشتند. کشاورزان بودند که بناهای اصلی، کاخ‌ها، پل‌ها و جاده‌ها را می‌ساختند و آن‌ها بودند که کاریزها و سدها را ایجاد می‌کردند.

روحانیون، به امرِ تولید معنا اشتغال داشتند ‌و خط، ادبیات، شعر و تقدس از دستاوردهای فعالیت ایشان بود.

جامعه‌ی آریایی کهن، مانند تمام جوامع سنتیِ کشاورز، از مردمانی تشکیل شده بود که در سطوحی گوناگون از تخصصِ رفتاری و لایه‌هایی متمایز از کارکردهای اجتماعی، سازمان می‌یافتند و به همین ترتیب نیز از سطح برخورداری و دامنه‌ی قدرت و منزلتی ناهمگون بهره‌مند بودند. در جوامع سنتیِ اولیه، پیامد این تمایزِ کارکردی آن بود که مردم به سه طبقه‌ی روحانیون، جنگجویان و کشاورزان تقسیم شوند.‌

جنگاوران، طبقه­ای بودند که از یک سو به دفاع از دو طبقه‌ی دیگر در برابر مهاجمان می‌پرداختند و از سوی دیگر از راه حمله به جوامع همسایه و غارت ایشان، شکلی تازه از تولید اقتصادی را تجربه می‌کردند که برخلاف تولیدِ کشاورزانه، با زایش و رویش و حمایت از زندگی همراه نبود که بر‌عکس، با خشونت و غلبه و کشتن در‌آمیخته بود.

به این ترتیب در ابتدای کار، روحانیونی که معانیِ نظم‌دهنده به گیتی را ابداع و ترویج می‌کردند،‌ دو بازوی عملیاتی در اختیار داشتند؛‌ کشاورزانی پرشمار، فرودست و پراکنده که با زمین، رویشِ گیاه، آب و فعالیتی باتخصص و مخاطره‌ی اندک خو کرده بودند و جنگاورانی کم‌شمار، متشکل، نیرومند و والا‌مقام که بیشتر با زره و شمشیر و اسب و گردونه و کشتن درگیر بودند؛ یعنی، شغلی پرمخاطره‌تر و تخصص‌یافته‌تر داشتند و به دلیل ارتباطشان با سپاه‌هایی متحرک، چندان در بندِ مکان خاصی نبودند.

دیر‌گاهی بعد، طبقه‌ی دیگری به نام صنعتگران نیز به این سه گروهِ اخیر افزوده شدند. اینان کسانی بودند که از راهِ دگرگون‌ساختنِ مواد و نه تولید ماده‌ی زنده، ارزش ‌افزوده‌ی اقتصادی تولید می‌کردند. پیدایش طبقه‌ی صنعتگران، نشانه‌ی بلوغ شهرها و ظهور مراکز تولیدی‌ای بود که فرآیند سوخت‌و‌سازِ موادِ خام را یک گامِ دیگر به پیش می‌بردند.

تمام جوامعِ شناخته‌شده در جریان سیر تکامل خویش، این لایه‌بندیِ کارکردی را از سر گذرانده‌اند و با تفکیک چهار طبقه‌ی کارکردی از هم روبرو بوده‌اند. با وجود این، جوامع آریاییِ کهن -‌‌‌به ویژه هند و ایرانِ عصر ساسانی‌‌- در این مورد بیش از بقیه شهرت دارند. دلیلِ این امر هم آن است که جوامعِ یادشده به شکلی آشکار و در قالب نظریه‌ای عمومی، این لایه‌بندیِ اجتماعی را رمزگذاری کرده، آن را از مجرای وضعِ قوانین و تابوهایی سازماندهی نموده و به پشتوانه‌ی اقتدای سیاسی تثبیتش کرده‌اند.

طبقهی اجتماعی یا کاست در این جوامع، با برداشتی هستی‌شناختی و روایتی اساطیری در مورد گیتی گره می‌خورد و ساخت‌های معناییِ ترشح‌کننده‌ی تقدس، با سخت‌افزارِ تخصص، پیوندی استوار می‌یابد.

در هر دوی این جوامع، نظامی اعتقادی و منظومه‌ای از مفاهیم وجود داشته است که جایگیریِ یک فردِ خاص در طبقه‌ای ویژه را تفسیر می‌کرده و آن را در یک ساختار گیتی‌شناسانه‌ی عمومی جای می‌داده است.

خویشکاری، ماموریتی بود که هر کس در جهان می‌بایست آن را به انجام برساند. این ماموریت تا حدودی بر این اساس تعریف می‌شد که هر کسی را بهر کاری ساخته‌اند. بنابراین، جایگیریِ یک فرد در موقعیتی طبقاتی و از پیش تعیین‌شدنِ جایگاه اجتماعی‌اش و نقش‌های وابسته بدان، معقول می‌نمود و دستمایه‌ی الگویی از رفتار می‌شد که در قالبِ اخلاق صنفی، تبلور می‌یافت و در تاریخ ایــران تا دیر‌زمانی پس از انقراضِ نگرش زرتشتی -‌تا عصر قاجار‌- دوام آورد.

در ایـران‌زمیـن، جایگاه اجتماعیِ هر شخص و تخصصی که می‌بایست در طول عمرِ خویش بدان دل‌مشغول باشد را با نامِ «خویشکاری» مورد اشاره قرار می‌داده­اند. خویشکاری در ایـران‌زمیـن مفهومی بود که در زمینه­ی فرهنگیِ زرتشتی تفسیر می‌شد.

بر اساس برداشت زرتشت، پویایی هستی و سیر کائنات،‌ روندی فراگیر و معنادار را در کلیت خویش برمی‌ساخت که سر‌ و ‌تهِ آن و رخدادهای اساسی آن، از پیش بنا بر خرَدِ همه‌چیز‌آگاهِ اهورامزدا، مشخص و معلوم بود. با این وجود، جریان رخدادهای گیتی در سطحی میانه و خُرد،‌ بر اساس عنصری انسانی تعیین می‌شد و به انتخاب‌ها و کردارهای آدمیان وابسته بود. در واقع مفهوم انتخاب و اراده‌ی آزاد در برداشت زرتشتی از جهان، عنصری بسیار زیر‌بنایی و نیرومند بود، چنان‌که حتی همان سرنوشتِ از پیش تعیین‌شده و عمومیِ گیتی نیز جز در انتخاب و خواستِ درست یا نادرستِ هورمزد و اهریمن، ریشه نداشت‌. بر این مبنا، ایرانیانِ عصر ساسانی که به ویژه در نظام اجتماعی‌شان، ساخت طبقاتیِ مستحکمی را تجربه می‌کردند، به این امر معتقد بودند که هر موجودی در هستی، وظیفه و مسئولیتی را بر عهده دارد و جهان در صورتی به وضعیت بهینه و مطلوبِ خویش دست خواهد یافت‌ که هر کس بر مبنای این وظیفه‌ی غایی دست به انتخاب بزند و کردارهای خویش را برگزیند.

«نیک»‌بودنِ کردار و گفتار و پندار در زمینه‌ی این وظیفه‌ی فراگیر تعریف می‌شد و این همان بود که «خویشکاری» خوانده می‌شد.

خویشکاری، ماموریتی بود که هر کس در جهان می‌بایست آن را به انجام برساند. این ماموریت تا حدودی بر این اساس تعریف می‌شد که هر کسی را بهر کاری ساختهاند. بنابراین، جایگیریِ یک فرد در موقعیتی طبقاتی و از پیش تعیین‌شدنِ جایگاه اجتماعی‌اش و نقش‌های وابسته بدان، معقول می‌نمود و دستمایه‌ی الگویی از رفتار می‌شد که در قالبِ اخلاق صنفی، تبلور می‌یافت و در تاریخ ایــران تا دیر‌زمانی پس از انقراضِ نگرش زرتشتی -‌تا عصر قاجار‌- دوام آورد.

خویشکاری، چند ویژگیِ مهم داشت:‌

نخست آنکه، کلیتی بود که جهت را تعیین می‌کرد و ریزبینانه و جزئی نبود.

دوم آنکه، معنادار‌بودنِ زندگی فرد بدان وابسته بود؛ یعنی، با معلوم‌بودنِ خویشکاریِ یک نفر بود که وجودش در گیتی معنی و ضرورت می‌یافت.

سوم آنکه، خویشکاری تنها به آدمیان مربوط نمی‌شد؛ بلکه جانوران -‌به ویژه گاو که تقریباً مقدس شمرده می‌شد‌- و حتی خدایان و فرشتگان نیز خویشکاری داشتند. این به ویژه در مورد امشاسپندان و خدایان کهن آریایی مصداق داشت،‌ چنان‌که خویشکاری بهرام، جنگیدن بود و خویشکاری مهــر، نظارت بر عهدها و پیمانها.

چهارم آنکه، خویشکاری، لزوماً امری اخلاقی و نیک نبود، چنان‌که دیوها و اهریمن نیز می‌بایست وظایفی -پلید و ضداخلاقی‌- را در جهان ایفا کنند که همانا خویشکاریِ ایشان محسوب می‌شد.

خویشکاری در ایــران‌زمیـن، زیرِ تاثیر نگاه دوبُنگرایانهی زرتشتی، مفهومی بسیار اخلاقی بود. موجوداتِ خوب که آفریده‌ی اهورامزدا بودند، خویشکاری‌ای نیک داشتند و موجودات پلیدی مانند خَرْفَسْتَرها و دیوها که توسط اهریمن خلق شده بودند، خویشکاری‌ای بد داشتند.

با وجود این نگرش دو‌قطبیِ اخلاقی، چنین می‌نماید که مفهومِ خویشکاری، سابقه‌ای بیش از زرتشت داشته باشد و‌ به آیین باستانی آریاییان مربوط شود.‌‌‌‌‌

در اوستای نو که بسیاری از ایزدان کهن آریایی، بارِ دیگر با اقتداری نزدیک به گذشته در صحنه پدیدار شدند، مفهوم خویشکاریِ ایشان با قدرت تمام در صحنه باقی ماند؛ با این تفاوت که خویشکاریِ ایشان بیشتر به مفهومی نزدیک به ذات و گوهر و ویژگی و استعداد، شباهت یافته بود تا ماموریت و رسالت.

«من»، نظامی بسیار بسیار پیچیده است که می‌تواند در چهار سطحِ زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگی، با سرواژه‌ی «فراز»، مشاهده و صورت‌بندی شود. این چهار لایه‌ی سلسله‌‌مراتبیِ تفسیر، نشان می‌دهند که چهار نظامِ پایه‌ی بدن، شخصیت، نهاد اجتماعی و منش، با سرواژه‌ی «شبنم»، بر اساس چهار متغیر مرکزی و بنیادین، پویایی خود را تنظیم می‌کنند که عبارت است از: بقا، لذت، قدرت و معنا که آن‌ها را نیز با سرواژه‌شان، «قلبم» می‌نامم.

در هند نیز، که شاخه‌ای از آیین کهن آریاییان را در شکلی قدیمی‌تر به صورت آیین هندو در خود حفظ کرده است، می‌بینیم که مفهومی نزدیک به خویشکاری وجود دارد. در اینجا هم خدایان -‌که برخلاف ایــران از نظر اخلاقی ماهیتی آمیخته دارند‌- نوعی گوهره و ذاتِ مرکزی دارند که بر مبنای آن، متولی نیروهایی در طبیعت می‌شوند و در عرصه‌های خاصی اِعمال قدرت می­کنند.

در میان آدمیان، مفهوم خویشکاری در روایتِ هندی‌اش با کلیدواژه­ای تعریف می­شود که می‌توان آن را به «مرکزداربودن» ترجمه کرد‌.

بر اساس بینش طبقاتیِ هندوان، هر آدمی یک «مرکز» دارد.‌ مرکزِ یک فرد در عبادت و ارتباط با خدایان قرار دارد و مرکز دیگری، در کشت‌و‌کار و ارتباط با زمین. جنگاوران، بر جنگیدن و کشتن و شجاعت‌ورزیدن تمرکز یافته‌اند و برهمنان، در زایش تقدس و ارتباط با خدایان.

از دید هندوان -‌و همچنین ایرانیانِ عصر ساسانی‌- این خویشکاری یا مرکز، امری وراثتی است و از پدر و مادر به فرزند منتقل می‌شود.

اوجِ این ماجرا را می‌توان در مهم‌ترین و برگزیده‌ترین خویشکاری یک ایرانی دانست که حکومتکردن است و نشانه‌ی این خویشکاریِ خاص، فره ایزدی است که از پدر به پسر به ارث می‌رسد. به این ترتیب، فلسفه‌ی منع ازدواج در میان افرادی که به طبقه‌های متفاوت تعلق دارند، روشن می‌شود. هندوان معتقد بودند که ازدواج میان افراد نا‌هم‌طبقه، به آشفتگی در ساختارِ «مرکز» منتهی می‌شود و فرزندانی فاقدِ «مرکز» از آن پدید می‌آیند. به همین دلیل است که از دید هندوان، افرادِ طبقهی نجس یا پاریاها، به خاطر دارا‌نبودنِ مرکز و خارج‌ماندن از دایره‌ی موجودات هدفمند و مرکز‌دار، چنین بی‌حرمت و فاقد حقوق تلقی می‌شوند. با این تفاصیل، می‌توان دلیلِ انوشیروان دادگر، برای نپذیرفتن پیشنهاد آن کفشگری که حاضر بود در ازای ارتقای فرزندش به طبقه‌ی دبیران، هزینه‌ی جنگ‌های ایران و روم را به خزانه‌ی خالیِ شاه بپردازد را فهمید.‌ به همین ترتیب، دلیل مقاومت موبدان در برابر انقلابِ مزدکیان و ماهیت انقلابیِ آموزه‌های مزدک نیز روشن می‌شود که «مرکزدار‌بودن» را از چارچوبی طبقاتی خارج کرد و رابطه‌ی آن را با وراثت‌ انکار کرد.‌‌

***

«من»، نظامی بسیار بسیار پیچیده است که می‌تواند در چهار سطحِ زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگی، با سرواژه‌ی «فراز»، مشاهده و صورت‌بندی شود. این چهار لایه‌ی سلسله‌‌مراتبیِ تفسیر، نشان می‌دهند که چهار نظامِ پایهی بدن، شخصیت، نهاد اجتماعی و منش، با سرواژه‌ی «شبنم»، بر اساس چهار متغیر مرکزی و بنیادین، پویایی خود را تنظیم می‌کنند که عبارت است از: بقا، لذت، قدرت و معنا که آن‌ها را نیز با سرواژه‌شان، «قلبم» می‌نامم.

در جانورانی که پیچیدگیِ نظام عصب‌شناختی‌شان کمتر از آدمیان است، همه‌ی سطوحِ یاد‌شده قابل مشاهده نیست. چنین می‌نماید که سطح فرهنگی، تنها در انسان و حشرات اجتماعی -‌و شاید در میمون‌های بزرگ و دلفین هم‌- وجود داشته باشد و سطح اجتماعی، جز پستانداران و حشراتِ دارای زندگی گروهی، در بقیه غایب باشد. با این وجود، تمام جانورانی که دستگاه عصبیِ توسعه‌یافته دارند، دو سطحِ زیستی و روانی را دارا هستند و تنها جانورانِ ساده و گیاهان هستند که تنها در سطح زیستی،‌ قابل تحلیل هستند.‌‌‌

اگر در جهانِ جانوران، به دنبال هدف و غایتی بگردیم، دیر یا زود به مفهومِ «بقا» برمی‌خوریم. در جانورانی که فاقد سطح اجتماعی و فرهنگی هستند، سطح روانی معمولاً در حد پردازش‌های ساده‌ی عقلانی‌/‌هیجانی، سازمان یافته است و کاملاً به صورت ضمیمه‌ای بر بدن و در خدمت هدف آن؛ ‌یعنی، بقا عمل می‌کند. در این موجودات، «بقا» و «لذت» پیوندی ناگسستنی دارند. رفتاری که برای موجود، لذت‌بخش است، همان است که بقایش را هم افزون می‌کند و بر‌عکس. گذشته از همه‌ی این حرف‌ها، مگر نه اینکه «لذت» چیزی جز رمزگذاریِ «بقا» در سطحی پردازشی و عصب‌شناختی نیست؟

جانوران بر این مبنا، رفتاری را انتخاب می‌کنند که «لذت» و «بقا» را همزمان افزون می‌کند. بر این مبنا می‌توان وجود مرکزی را در جانوران تشخیص داد. مرکزی که از ترکیبِ «بقا‌/‌لذت» پدید می‌آید و رفتار موجود گرداگرد آن سازمان می‌یابد. از این رو به تعبیری باستانی، خویشکاری زندگان؛ زیستن است.

در موجوداتی پیچیده مانند ما، که از لایه‌هایی پر‌شمار و پیاز‌گونه برخوردارند، اما ماجرا به این سادگی نیست. کردارهایی -‌مانند مصرف مواد مخدر‌- هست که می‌تواند «لذت» را افزایش و «بقا» را کاهش دهد و  رفتارهایی -‌مانند ایفای شغلی خسته‌کننده در سازمانی پراعتبار- است که «قدرت» را زیاد می‌کند، اما از «لذت» می‌کاهد. در آدمیان، پیچیدگیِ هر یک از سطوحِ فراز به حدی رسیده است که سیستم‌های پایه‌ی مقیم در آن، وضعیتی خود‌سازمان‌ده و خود‌مختار یافته است و از این رو ممکن است در تلاش برای پیروی از متغیرِ بنیادینِ سطح خویش، با برآورده‌شدنِ متغیرهای سطوح دیگر مخالفت کند. به عبارت دیگر، در آدمیان به دلیل استقلالِ کارکردیِ سطوح گوناگونِ فراز که از پیچیدگیِ افزاینده‌شان ناشی می‌شود، متغیرهای بنیادی از هم تفکیک شده‌اند و می‌توانند در تعارض با هم قرار بگیرند.

چهار لایه­ی فراز، در عمل از دو سطحِ سختافزاری؛ «بدن» و «نهاد اجتماعی» تشکیل شده­ است که دو سطح نرم­افزاری؛ «نظام شخصیتی» و «منش» را از خود تراوش می­کند. از این رو فراز، در واقع از یک فرِ سیال و پویا و نرم تشکیل یافته که از جنس اطلاعاتی است که در اطراف هسته‌ی سخت و محکمِ آز تکاپو می‌کند.

چهار لایه­ی فراز، در عمل از دو سطحِ سخت‌افزاری؛ «بدن» و «نهاد اجتماعی» تشکیل شده­ است که دو سطح نرم­‌افزاری؛ «نظام شخصیتی» و «منش» را از خود تراوش می­کند. از این رو فراز، در واقع از یک فرِ سیال و پویا و نرم تشکیل یافته که از جنس اطلاعاتی است که در اطراف هسته‌ی سخت و محکمِ آز تکاپو می‌کند.

این «فر» است که آن «آز» را لگام میزند، رمزگذاری میکند و سازماندهی می‌کند.

به همین دلیل است که بیشترِ پژوهشگران، در تلاش برای فهم سوژه‌ی انسانی، به تعریفِ دو سطح خُرد و کلان، جمعی و فردی، یا روانی و اجتماعی بسنده کرده‌اند، بی‌آنکه به دو قطبی‌بودنِ این لایه‌ها و این حقیقت که خودِ این‌ها هم سطوحی متمایز و مستقل از هم دارند، تاکید کنند.

این «فر»، فرهنگ و روان است که «آز»، اجتماع و بدن زنده را تفسیر می‌کند، عناصر رفتاری و پویایی‌های جاری در آن را رمزگذاری می‌نماید و اتصال مجدد چهار متغیرِ قلبم را به یکدیگر ممکن می‌کند. از این رو است که ما معمولاً در سطوحی روانی، هستی را می‌فهمیم  و در سطوحی فرهنگی با هم در مورد آن جدل می‌کنیم و به توافق دست می‌یابیم.

کرداری که به افزایش هر چهار متغیرِ قلبم منتهی شود، رفتاری تمرکز‌یافته است. آن سوژه‌ای که در کردار خویش، الگویی سازمان‌یافته و تمرکز‌یافته از الگوهای رفتاری را -‌با سر و تهی مشخص و آغاز و فرجامی معلوم‌- ظاهرکند، موجودی هدفمند، جهت‌دار و متمرکز است.

امروزه نظام اجتماعیِ آدمیان تا سطحی پیچیده شده است که دیگر نمی‌توان از وراثتی‌بودنِ خویشکاری سخن گفت. با وجود این، مفهومِ خویشکاری همچنان اهمیت و اقتدارِ خویش را حفظ کرده است‌. امروز چنین می‌نماید که حرکاتی انقلابی مانند جنبش مزدکی و خیزش اسلامی که به استقلالِ خویشکاری از خاستگاه طبقاتی و خانوادگی اعتقاد داشتند‌ و آن را به نیت و خواست منسوب می‌کردند، پذیرفتنی‌تر باشد.

امروز، در جهانی که روزبه‌روز، تمرکز‌یافتن در آن دشوارتر می‌شود، خویشکاری همچنان به عنوان غایتی مطلوب و صفتی خواستنی، جایگاهِ خویش را حفظ کرده است. با وجود این، چنین می‌نماید که زمانه‌ی ما دشواری‌هایی را برای متمرکز‌بودن فراهم آورده باشد.

در شرایط کنونی ما، سوژه دچار نوعی مرکز‌زداییِ بنیادی شده است. توسعه‌ی دیوانسالاری که بنا بر فهمِ درستِ ماکس وبر لازمه‌ی زندگیِ مدرن بود، رهایی از خواستِ برخی ضرورت‌های نمادینِ زندگی اجتماعی را ناممکن ساخته است و حتی خودِ پوچی و پوکی زندگیِ پر‌هیجانِ امروزین نیز، به ناگزیر با کالاهایی مانند نسخه‌های ترجمه‌شده و سطحیِ عرفان چینی و هندی و سرخپوستی، یا آیین‌های خود‌ویرانگرانه‌ی آنارشیستی، جایگزین شده‌اند. منش‌هایی که بازتابِ بحرانِ مرکز‌زدایی در سطحِ فرهنگی هستند و به اندازه‌ی خواست‌های نمادین‌شده­ و زودگذرِ اجتماعی، تهی از معنا و فقیر از نظر تمرکز‌بخشی هستند.

خویشکاری در این روزگار، ماهیتی ضد‌و‌نقیض دارد؛ از سویی، همگان در پیِ جهت و امتدادی معنا‌دار و نظامی معنایی هستند که جایگاه ایشان را در گیتی تعیین کند،‌ ماموریتشان را در طول عمرشان معین کند و کردار و رفتارشان را از آشفتگی و پوچی برهاند.‌ از سوی دیگر، پیچیدگیِ نظام‌های چهارگانه‌ی فراز، به قدری زیاد و و‌اگراییِ پویایی آن‌ها از هم به قدری افزون شده است که مرکز‌دار‌بودن و معنادار ‌زیستن، همچون سرابی دور‌دست می‌نماید. نشانه‌ی روشن این اختلال، ظهور نظام‌های نظریِ کلانی -‌مانند آیینِ فردگرایی سود‌مدارانه‌ی مدرن- است که امکان دستیابی به «معنا» را انکار می‌کند. این نظام‌های معنایی، منش‌هایی بزرگ هستند که خلاءِ «معنا» را با تعریفِ خواست‌هایی لحظه­ای، سطحی و دست‌یافتنی پر می­کنند. این خواست‌ها چیزهایی مصنوعی و کنده‌شده از قلبم هستند.

موتورِ نظام اجتماعی، بدون سوختِ «خواست» کار نمی‌کند و در غیابِ خواست‌هایی تمرکز‌یافته و کلان، خواست‌هایی سطحی و خُرد و زودگذر را از خود ترشح می‌کند تا سازمان‌یافتگیِ کردار آدمیان را در قالب «نهادهای اجتماعی» حفظ کند. بازتاب این امر در سطح اجتماعی؛ رمزگذاریِ خواست‌هایی مادی، نشانه‌واره و سطحی است که تنها به کارِ تنظیمکردنِ رفتار سوژه در مقطع زمانیِ خاصی می‌آید و دیر یا زود جای خود را به خواستی دیگر می‌دهد. احتمالاً امروز برای ساکنان تهران این حقیقت که تا سه دهه‌ی پیش «کارمند دولت شدن»؛ یعنی، استخدام در یک اداره‌ی دولتی، یک خواست بزرگ و مهم بود، قابل فهم نباشد. به همان ترتیبی که برای تهرانیانِ سه دهه‌ی قبل، صرف این همه زمان و نیرو و هزینه برای ورود به دانشگاه، نا‌مفهوم می‌نماید. به همین شکل، دغدغه‌ی انسانِ مدرن که با سرعتی خیره‌کننده از موضوعی موضعی و خواستی خسته‌کننده -‌از ارتقای شغلی گرفته تا مدل جدید رایانه و تلفن همراه‌- به موضوع و خواستی به همان اندازه پوچ می‌جهد، اگر از بیرون نگریسته شود، نا‌مفهوم و توجیه‌ناشدنی می‌نماید.

در شرایط کنونی ما، سوژه دچار نوعی مرکز‌زداییِ بنیادی شده است. توسعه‌ی دیوانسالاری که بنا بر فهمِ درستِ ماکس وبر لازمه‌ی زندگیِ مدرن بود، رهایی از خواستِ برخی ضرورت‌های نمادینِ زندگی اجتماعی را ناممکن ساخته است و حتی خودِ پوچی و پوکی زندگیِ پر‌هیجانِ امروزین نیز، به ناگزیر با کالاهایی مانند نسخه‌های ترجمه‌شده و سطحیِ عرفان چینی و هندی و سرخپوستی، یا آیین‌های خود‌ویرانگرانه‌ی آنارشیستی، جایگزین شده‌اند. منش‌هایی که بازتابِ بحرانِ مرکز‌زدایی در سطحِ فرهنگی هستند و به اندازه‌ی خواست‌های نمادین‌شده­ و زودگذرِ اجتماعی، تهی از معنا و فقیر از نظر تمرکز‌بخشی هستند.

زمانه‌ی ما، زمانه‌ی تمرکز‌زدایی است و از این روست که آدمیانی با هدف و غایتِ آشکار و «من»هایی با خویشکاریِ مشخص و معلوم، چنین کمیاب گشته‌اند.

گویا کانت، نخستین کسی بود که مخاطره‌ی مدرنیته برای خویشکاری‌های محکم و استوارِ جهانِ سنتی را دریافت و هم او بود که قلعه‌ای نرم‌افزاری بنا کرد تا به شکلی عقلانی، امکانِ باز‌تعریفِ خویشکاری را در سطحی روان‌شناختی فراهم آورد.

کانت به درستی دریافته بود که در زمانه‌ی مدرن، شیوه‌ی فرسوده و سنتیِ تعریف خویشکاری بر مبنای متغیرهای وراثتی کارآیی ندارد. جهان نو؛ زیست‌جهانی غنی‌شده، پویا، پرجنب‌و‌جوش و انباشته از پیچیدگی‌های روزافزون بود. جهانی بود که بازخوردِ مثبتِ دانش و فن‌آوری به تشدیدِ تسلطِ انسان بر طبیعت -‌و در نتیجه بر خودش- انجامیده بود و به این ترتیب، زیست‌جهانی سنتی را که در آن، تنها امیدی برای تغییر چیزها -‌و آن هم تنها در پایان هزاره‌ها- وجود داشت، متلاشی ساخت و به حوزه‌هایی نا‌همخوان و واگرا تقسیم نمود. کانت دریافت که در این زیست‌جهانِ نوپای متحرک، امکان تعریفِ «مرکز» بر مبنای متغیرهای بیرونی وجود ندارد.‌ متغیرهای طبقاتی یا شرعی یا وراثتی، در جهانی که با شتاب به سمت افسون‌زدایی، تقدس‌شکنی و فروپاشیِ اجتماعی پیش­ می‌رفت، دیگر برای مرکز‌دار‌کردنِ آدمیان و معنادار‌کردنِ غایت‌انگارانه‌ی هستی‌شان کارآیی نداشت. از این رو کانت به درستی دریافت که در این زیست‌جهانِ نوپا، باید مرکزها به شکلی منتشر و نا‌متمرکز در بطنِ خودِ «من»­ها تعریف شود. به این ترتیب «اخلاقِ مسئولیتی» تعریف شد و مقوله‌های شناختی با ساختاری عقلانی، گره خورد که امکانِ باز‌تعریفِ اخلاق بر مبنای متغیرهایی درونی را ممکن می‌ساخت. معجزهی کانت -‌اگر از دید مرکزیتِ آدمیان بدان بنگریم‌- تلاشی بود کامیابانه، برای آنکه در جهانی مرکز‌زدوده و آشوب‌زده، بارِ دیگر امکانِ ظهورِ مراکزی نوین فراهم آید. مراکزی که منتشر، پراکنده و گاه در تعارض با هم قرار می‌گرفتند، اما در عوض‌؛ خودمختار، هدفمند، نیرومند و سازنده بودند.‌‌

انقلاب کانتی در حوزه‌ی بازتعریف «من» و صورت‌بندی مفهوم «سوژهی مدرن» به بازسازی مفهوم «مرکز» در زمانهی مدرن منتهی شد. در عصر روشنگری، مرکزهای سنتی و صلبی که بر مبنای ضرورت‌های اجتماعی و طبقاتی تعریف شده بود، یکایک فرو پاشید و پوچ شد و جای خود را به مراکزی داد که در سطحی روان‌شناختی تعریف می‌شد.

مدرنیته را شاید بتوان گذاری دانست از مرکزهای جامعهمدار، قدرتمحور و مستقر در سطح اجتماعی، به مرکزهای مقیمِ سطح روانشناختی، با محوریت لذت.

در سطح روانی -‌بر خلاف سطح اجتماعی‌- واحدِ بدن‌/‌لذت؛ یعنی، یک کوانتومِ سخت‌+‌نرم‌افزار ِ منسجم و بسته وجود دارد که می‌تواند در سطحی روان‌شناختی، نهادهای اجتماعی و معناهای فرهنگی را باز‌رمزگذاری کند و به خویشکاریِ تازه و خود‌بنیادی دست یابد. به این شکل بود که در عصر روشنگری، «من»هایی نیرومند و سوژه‌هایی تمرکز‌یافته و غایت‌مدار ظاهر شدند که با شخصیت‌های عصر پیشا‌مدرن، تفاوت‌هایی جدی داشتند. این تفاوت، به خودمداریِ ایشان، فاصله­‌گرفتنشان از نهادهای زایش تقدسِ بیرونی یا تلاششان برای دستیابی به بیشینه‌ی آزادیِ سیاسی منحصر نمی‌شد، بلکه مهم‌ترین عنصرِ آن، به همراه‌داشتنِ مرکزی درونی و خویشکاری‌ای بود که توسط خودشان تعریف شده بود.

رمانتیسم را شاید بتوان تعبیری زیبایی‌شناسانه از همین وضعیت دانست. نیچه که تاثیرش بر نورمانتیست‌ها و تاثیرپذیری‌اش از رمانتیست‌ها تردید‌ناپذیر است، بیانی فلسفی از این موضوع را به دست داد که در کنار روایت‌هایی ادبی‌/هنری‌تر -‌مانند نوشتارهای برادران اشلگل– برداشتی عقل‌گریز و حتی گاه ضد ‌مدرن از شرایط زمانه را تبلیغ می‌کرد که با وجود ضدیتش با برخی از پیشداشتهای کانتی -‌از جمله انسجام سوژه و اولویت عقل بر عواطف- همچنان از ارزش بنیادینِ مرکز‌دار‌بودن و خویشکاریِ خود‌بنیاد دفاع می‌کرد، هر ‌چند هرگز این موضوع را به شکلی روشن و شفاف بیان نکرد.

در ابتدای قرن بیستم بود که نا‌کارآییِ برخی از رویکردهای نظری و گره‌های کورِ ظریفی که در رشته‌ی خویشکاریِ خودبنیاد وجود داشت، به تدریج برملا شد. صنعتی‌شدنِ روزافزونِ زندگیِ اجتماعی، کالایی‌شدنِ کارکردهای شخصی و رمزگذاری افراطیِ زیست‌جهان با متغیرهایی تعمیم‌یافته مانند پول یا قدرت اجتماعی، نشان داد که تلاش قهرمانانه‌ی کانت/هگل برای بنیاد‌کردنِ خویشکاریِ خودبنیاد بر اساس زیر‌بنایی عقلانی، محکوم به شکست است. به همین ترتیب، نابسامانیِ اجتماعی و اقتصادیِ سه دهه‌ی نخست قرن بیستم نشان داد که رویکردهای هوادارِ عواطف و هیجانات و مخالف عقلانیت -‌مانند برداشت نیچه‌- نیز راه به جایی نمی­برند. در سطح روان‌شناختی، دو دستگاهِ عقلانی‌/‌محاسباتی و عاطفی‌/‌هیجانی هستند که زمام امور را در دست دارند و همین دو بودند که در قالب فلسفه‌ی روشنگری و رویکرد رمانتیستی‌ ابتدا صورت‌بندی و آن گاه منسوخ شد‌.

ظهور ایدئولوژی‌های تمامیت‌طلبِ بزرگی که در ثلث نخستِ قرن بیستم، کشورهای صنعتی را درنوردیدند‌، شاید واکنشی به مرکز‌زداییِ افزاینده‌ی سوژه‌های مدرنی باشد که راهِ بازگشتِ رمانتیستی به مرکزهای عصر سنتی را بسته می‌دیدند و در عین حال وعده‌های عقلِ روشنگری برای دستیابی به مرکزهایی شخصی را نیز دوردست می‌یافتند. در این شرایط بود که شکلِ به‌روز‌شده‌ای از همان خویشکاری‌های قدیمی، این‌بار در قالب ایدئولو­ژی­های سیاسی، بارِ دیگر به میدان آمدند.‌ کمونیسم، نازیسم، فاشیسم، فرانکیسم، فاشیسمِ ژاپنی و حتی لیبرالیسم،‌ یک ویژگی مشترک داشتند و آن هم تعریف خویشکاری‌ها بر اساس متغیرهایی جامعهشناختی و بنابراین کلان و فرافردی بود. در این میان، تمام خیزش‌های اجتماعیِ یادشده به جز لیبرالیسم -‌که مدافع عقلانیتِ روشنگرانه بود، ولی در کشمکش با رقیبان خود، رنگ‌‌و‌بوی ایشان را به خود گرفت‌- رویکردهایی رمانتیستی و هوادارِ بازگشت به مرکزهای کهنِ سنتی بودند. از این رو است که تجدید حیاتِ طبقه‌های اجتماعیِ محکم و استواری را در جوامعِ یاد‌شده -‌حتی و به ویژه در شوروی کمونیستی‌- می‌بینیم. به همین ترتیب، با وجود آنکه تمام رویکردهای یاد‌شده، فن‌آوریِ پیشرفته را تشویق می‌کرد و به ‌ویژه در قلمروی جنگ از آن استفاده می‌کرد، خاطره‌ای که از آن‌ها به یادها مانده است، به نوعی بربریت و توحشِ ابتدایی راه می‌برد.

تمام این رویکردها در کوتاه‌مدت کامیاب بود؛ تمام جوامع بحران‌زده‌ی صنعتی در مدتی ۲۰-۱۰ ساله موفق شدند با چنگ‌انداختن به قالب‌هایی ایدئولوژیک و معمولاً فاشیستی،‌ در سازمان‌دهیِ مجددِ جوامعِ خویش کامیاب شوند. باِر دیگر ساختاری طبقاتی شکل گرفت و ایدئولوژیِ تمامیت‌طلب و پرخاشگری بر جامعه حاکم شد که از سویی خویشکاری‌های افراد را به شکلی سنتی بر مبنای قواعدی اجتماعی -‌و نه شخصی و روان‌شناختی- تنظیم می‌کرد و از سوی دیگر هسته‌های باز‌مانده از آن، مرکزیتِ خودبنیادِ کانتی را به عنوان ضد ‌اجتماعی‌بودن، تخطئه و حذف می‌ساخت.

شکننده‌بودنِ این تدبیر از همان آغاز، آشکار بود. ماهیتِ معناییِ ایدئولوژی‌های یاد‌شده به شکلی بود که دیر‌ یا زود با هم به نبرد برمی‌خاستند. به گمان من، حتی اگر چنین هم نمی‌شد، فقرِ معنا و یکنواختیِ نقش‌ها و تنبلیِ نهادهای اجتماعیِ برآمده از این جوامع، ناقوسِ مرگشان را در میان‌مدت به صدا در می‌آورد.

در هر حال، گذشت… آنچه گذشت… و دیدیم که‌ چگونه این الگوهای به ظاهر متفاوتِ سازماندهیِ اجتماعی و کارخانه‌های مرکزسازی که در اصول، شباهتی خیره‌کننده با هم داشتند، چگونه یکدیگر را فرسودند و نابود کردند‌.

عصرِ پس از جنگ جهانی دوم، جهانی بود که در آن شعارِ «خویشکاریِ خودمدار» بر شعارِ خشنِ «خویشکاری جامعهمحور» چیره شده بود.

تاریخ جنگ سرد، چیزی جز انقراضِ تدریجی بقایای هوادارانِ خویشکاریِ برون‌زاد نبود. با وجود این، در پایان دهه‌ی ۸۰ و زمانی که جز چین، رقیب مهم دیگری برای خویشکاری‌های خُرد‌مقیاس باقی نمانده بود، برای همه آشکار بود که تلاشِ کانت برای مرکزدارکردنِ سوژه­ با ناکامی روبه‌رو شده است. از این رو است که رمز‌گذاریِ افراطیِ سلیقه‌های شخصی، کالایی‌شدنِ شگفت‌انگیزِ قلمروی من در زیست‌جهان و تسلطِ بی‌چون‌ و ‌چرای نهادهای اقتصادی بر انتخاب‌های شخصی، با وجود حفظ شعارِ کانت، آن را به پوسته‌ای پوک و تو‌خالی فروکاست. پوسته‌ای که در درونِ خود، شکلی از همان استبداد اجتماعیِ حاکم بر رفتارهای فردی که در نظام‌های فاشیستی و کمونیستی به شکلی عریان و زننده، عرض اندام می‌کرد، در زیرِ غلافی تزیین‌شده و فریبنده، همچنان به حکمرانیِ سهمگینِ خویش ادامه می‌داد.

بر این اساس بود که در پایان قرن بیستم، نظریه‌های مدعیِ رها‌سازی که از برنامه‌ی کانتی و پیامدهای دردناکش سرخورده بودند، بیش از پیش به سوی راهبردهایی نظری روی آوردند که سوژه را حذف‌ و منِ متمرکز و هدفمند را انکار می‌کرد؛ بدان سودا که در غوغای این انکار، شکلی آنارشیستی از آزادیِ فردی احیا شود.‌ این رویکردها که معمولاً زیرِ برچسبِ «پسامدرن» می‌گنجند، یا در ترکیب با اَشکالی از عرفان شرقی صورت‌بندی می‌شوند، برای رهایی از بن‌بستی نظری، روشی تعارض‌آمیز و محکوم به شکست را برگزیده‌اند. گویا زرتشت، نخستین کسی بود که دریافت تنها راه رهایی سوژه، تعریف‌کردنش در قالب موجودی منسجم و هدفمند و انتخابگر است و این همه، جز با تعریفِ نظامی متمرکز و خود‌بسنده از شخصیتِ من ممکن نیست،‌ خواه این نظام بر اساس نگرش زرتشتی رنگ‌وبویی اخلاقی داشته باشد یا بر اساس رویکرد دکارتی‌/‌کانتی بر زیربنایی عقلانی استوار شده باشد.

قرن بیستم، اگر در قلمروی اندیشه نگریسته شود، دورانی سراسر آشوب‌زده و ضد و ‌نقیض است. دورانی که با سازماندهیِ جامعه‌مدار و فردستیزانه‌ی خویشکاری‌ها در نظام‌های ایدئولوژیک آغاز شد و خویشکاری را از مرتبه‌ی امری شخصی و فردی، به جایگاه نقشی اجتماعی و شغلی‌-‌اداری فروکاست. دورانی که با جنگ‌های بزرگ، خشونت‌های ویرانگر و قیام‌های بسیار، تداوم یافت و قرنی که در نهایت به جنبش‌های ضد ‌جنگ، عرفانی آبکی و تجاری‌شده و اعتیادهای گوناگونِ شیمیایی و نرم‌افزاری ختم شد. در زیرِ پوسته‌ی این سخت‌افزارِ اجتماعی، نرم‌افزاری فرهنگی در جریان بود که از سویی راهبردهای گوناگونِ بازتعریفِ سوژه را می‌آزمود، صورت‌بندی می‌کرد و پس از لمس نتایج فاجعه‌بارشان، رهایشان می‌نمود و از سوی دیگر در قلمروی علوم سخت و تجربی، به شکلی روز‌افزون، داده‌های ضروری برای بازتعریفِ سوژه را به شیوه‌ای نو بر‌می‌انباشت. به این ترتیب، همزمان با ظهور جریانِ نظریِ پسامدرن که انسجام و سازمان‌یافتگیِ غایتمندِ سوژه را انکار و بنابراین امکان وجودِ مرکز برای آن را نفی می‌کرد، انبوهی از داده‌های تجربی در زمینه‌ی عصب‌شناسی و روان‌شناسی نمودار شد که می‌توانست زیربنایی ارزشمند‌ برای بازتعریف بنیادینِ مفهومِ سوژه باشد.

چنین می‌نماید که به کمک رویکرد نظریِ سیستمهای پیچیده که در واپسین دهه‌ی قرن بیستم شکل و ساختی نهایی به خود گرفت،‌ امکان بازسازی مفهومِ سوژه به معنایی نو فراهم آمده باشد.

بازسازی سوژه به شکلی که نقدهای زیربنایی و مهم پسامدرن‌ها را در خود جذب کند و 40 تکه‌بودن و واگراییِ معمولِ سوژه در شرایط مدرن را فهم نماید، بی‌آنکه قصدِ بازسازی منِ متمرکز را رها کند، یا به نیمه‌کاره‌ماندنِ طرح عظیم کانتی بینجامد. طرحی شجاعانه و ارزشمند که البته بر اساس داده‌های جدید و تجربه‌های تاریخیِ این چند قرن، نیاز به بازسازی‌ای زیر‌بنایی دارد.

***

از میان چهار سطحِ سلسله مراتبی «فراز» که «من» در آن‌ها قابل صورت‌بندی است، سطح زیست‌شناختی با دقتی خیره‌کننده و سطح جامعه‌شناختی در قالب روایت‌هایی با تنوع چشمگیر صورت‌بندی شده است. سطح فرهنگی اصولاً نادیده انگاشته شده است و سطح روانی در قالب مجموعه‌ای از رویکردهای معمولاً سر‌درگم در میانه‌ی سطح زیستی و اجتماعی به صورت‌های گوناگون صورت‌بندی شده است. با وجود این، هنوز یک نظریه‌ی عمومی سوژه که امکان جمع‌بندیِ تمام داده‌های موجود در تمام سطوح را داشته باشد و تصویری فراگیر و عام از «من»، در تمام سطوحِ مشاهداتی‌اش به دست دهد،‌ در دست نیست.

به گمان من، چنین نظریه‌ی عامی را می‌توان با ترکیب نظریهی منشها و نظریهی قدرت در اختیار داشت؛ دو دیدگاهی که به ترتیب سطوح فرهنگی و روانی‌/‌اجتماعی را صورت‌بندی می‌کند. ادغام این دو نظریه، آن گاه که با دیدگاه‌های مرسوم و جا‌افتاده‌ی زیست‌شناسیِ تکاملی و عصب‌روان­شناسی -‌به عنوان علوم پل- پیوند خورَد، نظریه‌ای عام در مورد سوژه را به دست خواهد داد. نظریه‌ای که از سویی انسجام و سازمان‌یافتگیِ چشمگیر آن را برملا کند و از سوی دیگر راهبردهایی عملیاتی و در دسترس را برای دگرگون‌ساختن این سوژه و توانمند‌کردن و رها‌ساختنش به دست دهد.

این نظریه‌ها، به همراه بخش مهمی از نوشتارهای دیگرِ نگارنده که در این زمینه تدوین شده ­است[1] را باید سرمشقی نظری دانست که امکان مرکزدار‌شدنِ مجدد سوژه را فراهم می‌آورند و این؛ یعنی، تلاش برای دست‌یافتن به چارچوبی نظری، برای بازسازی رادیکالِ «من». امکانی که در زمانه‌ی مدرن و در هیاهوی پیچیدگی‌های نظام اجتماعیِ امروزین، نامحتمل‌تر از گذشته شده است،‌ اما ناممکن نگشته است.

دستیابی به «مرکز» در این شرایط، تنها در شرایطی ممکن می‌شود که تلاشی سخت، دشوار، پیگیر و دراز‌مدت به توانمند‌سازیِ «من»، خودآگاه‌شدنش بر فرآیندهای روانی‌اش و تسلطش بر نظام‌های اجتماعیِ پشتیبانِ انتخاب‌هایش منتهی شود.

تنها در این شرایط است که «من» چنان نیرومند خواهد شد که امکان فاصله‌گرفتن از نقش‌های اجتماعی -‌به عنوان مراکزِ برون‌زاد و خویشکاری‌های تحمیلی‌- و لذت‌های رمزگذاری‌شده‌ی اجتماعی را به دست خواهد آورد.

دستیابی به «من»ی چنین رشد‌یافته و نیرومند، به ویژه در شرایط اجتماعی کنونی، تلاشی قهرمانانه است. از این رو است که به گمان من،‌ برداشت رمانتیک­ها در مورد گشایشِ امکانی فراخ و گسترده برای قهرمان‌شدنِ همگان در زمانه‌ای مدرن، در این معنای دیر‌هنگام، درست و پیشگویانه بوده است.

این تلاش تنها زمانی در راستایی درست اعمال خواهد شد که درکی ژرف‌شونده از ماهیتِ «من» و انضباطی آهنین برای سازماندهیِ کردارهای «من» و بینش و فرزانشی چُست و چالاک برای بازسازی خواست‌های «من»، فرا‌چنگ آید.

این شرایط، دیباچه‌ای است بر آنچه که شاید -‌اگر به کامیابی انجامد- دروازه‌ی نوینی باشد برای دستیابی به رده‌ای نوظهور از خویشکاری‌ها و جهشی باشد تکاملی، برای ایجاد نوعی تازه از خویشکاریِ «من»‌مدارانه.

 

فرزانگانِ پیشین با دانش دستِ اول خود دربارهی دین میگویند:

 هر مرد و زن که به سن ۲۵ سالگی برسد باید این چند چیز را بداند:

من کیام؟

از آنِ کیام؟

از کجا آمدهام؟

و به کجا باز میگردم؟

از چه نژاد و تبارم؟

خویشکاری و وظیفهام در گیتی چیست؟

«اندرزهای آذرباد مهر اسپندان»


[1] برای مطالعه‌ی بیشتر نک:

نظریه‌ی سیستم‌های پیچیده، نظریه‌ی روان‌شناسی خودانگاره، نظریه‌ی قدرت، نظریه‌ی منش‌ها

وکیلی، شروین. نشر شورآفرین. 1389

درباره ی Soshians

همچنین ببینید

درباره‌ی نمودهای نمادین خشونت

مقاله‌ای درباره‌ی تعریف خشونت و نمودهای آن که در تاریخ ۱۳۹۲/۱۰/۱۷ نوشته شد...

یک دیدگاه

  1. امیر زیبااندام رادی

    سپاس ، جای اندیشیدن دارد .

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *