یکشنبه , آبان ۱۱ ۱۳۹۹

درباره‌ی مرکززدایی

دکتر شروین وکیلی

 

…اندرخانه­‌اش دینیار و رزمیار و برزیگر زاده نشوند، بلکه ویرانگران و نادانان و همه کارگان زاده شوند

یسنای یازدهم، بند ششم.

  1. جامعه­‌ی آریایی کهن، مانند تمام جوامع سنتی کشاورز، از مردمانی تشکیل شده بود که در سطوحی گوناگون از تخصص رفتاری و لایه­‌هایی متمایز از کارکردهای اجتماعی سازمان می­‌یافتند و به همین ترتیب نیز از سطح برخورداری و دامنه­‌ی قدرت و منزلتی ناهمگون بهره­‌مند بودند.

در جوامع سنتی اولیه، پیامد این تمایز کارکردی آن بود که مردم به سه طبقه­‌ی روحانیون، جنگجویان و کشاورزان تقسیم شوند. کشاورزان طبقه­‌ی مولد ماده – به ویژه غذا- بودند و زیرساخت‌های مادی جامعه را نیز بر پا می­‌داشتند. کشاورزان بودند که بناهای اصلی، کاخ‌ها، پل‌ها، و جاده­‌ها را می­‌ساختند، و آنها بودند که کاریزها و سدها را ایجاد می­‌کردند. روحانیون به امر تولید معنا اشتغال داشتند و خط، ادبیات، شعر، و تقدس از دستاوردهای فعالیت ایشان بود. جنگاوران طبقه­‌ای بودند که از یک سو به دفاع از دو طبقه­‌ی دیگر در برابر مهاجمان می­‌پرداختند، و از سوی دیگر از راه حمله به جوامع همسایه و غارت ایشان شکلی تازه از تولید اقتصادی را تجربه می­‌کردند که بر خلاف تولیدِ کشاورزانه، با زایش و رویش و حمایت از زندگی همراه نبود، که برعکس با خشونت و غلبه و کشتن درآمیخته بود. به این ترتیب در ابتدای کار روحانیونی که معانی نظم دهنده به گیتی را ابداع و ترویج می­کردند، دو بازوی عملیاتی در اختیار داشتند. کشاورزانی پرشمار، فرودست، و پراکنده که با زمین، رویش گیاه، آب و فعالیتی با تخصص و مخاطره­‌ی اندک خو کرده بودند، و جنگاورانی کم شمار، متشکل، نیرومند و والامقام که بیشتر با زره و شمشیر و اسب و گردونه و کشتن درگیر بودند، یعنی شغلی پرمخاطره­‌تر و تخصص یافته­‌تر داشتند و به خاطر ارتباطشان با سپاه‌هایی متحرک، چندان در بند مکان خاصی نبودند. دیرگاهی بعد، طبقه­‌ی دیگری به نام صنعتگران نیز به این سه گروه اخیر افزوده شدند. اینان کسانی بودند که از راه دگرگون ساختن مواد، و نه تولید ماده­‌ی زنده، ارزش افزوده­‌ی اقتصادی تولید می­‌کردند. پیدایش طبقه­‌ی صنعتگران نشانه­‌ی بلوغ شهرها و ظهور مراکز تولیدی­ای بود که فرآیند سوخت و سازِ موادِ خام را یک گام دیگر به پیش می­‌بردند.

تمام جوامع شناخته شده، در جریان سیر تکامل خویش این لایه­‌بندی کارکردی را از سر گذرانده­‌اند، و با تفکیک چهار طبقه­‌ی یاد شده از هم روبرو بوده­‌اند. با این وجود، جوامع آریایی کهن – به ویژه هند و ایرانِ عصر ساسانی- در این مورد بیش از بقیه شهرت دارند. دلیل این امر هم آن است که جوامع یاد شده به شکلی آشکار و در قالب نظریه­‌ای عمومی این لایه­‌بندی اجتماعی را رمزگذاری کرده، آن را از مجرای وضع قوانین و تابوهایی سازماندهی کرده، و به پشتوانه­‌ی اقتدای سیاسی تثبیتش کرده­‌اند. طبقه­‌ی اجتماعی یا کاست در این جوامع با برداشتی هستی­‌شناختی، و روایتی اساطیری در مورد گیتی گره می­خورد، و ساخته‌ای معنایی ترشح کننده­‌ی تقدس پیوندی جاندار و محکم با سخت افزار تخصص می­‌یابند.

در هردوی این جوامع، نظامی اعتقادی و منظومه­‌ای از مفاهیم وجود داشته است که جایگیری یک فرد خاص در طبقه­‌ای ویژه را تفسیر کرده، و آن را در یک ساختار گیتی شناسانه­‌ی عمومی جای می­داده است.

در ایران زمین، جایگاه اجتماعی هر شخص و تخصصی که می­‌بایست در طول عمر خویش بدان دل‌مشغول باشد را با نام خویشکاری مورد اشاره قرار می­داده­اند.

خویشکاری در ایران زمین مفهومی بود که در زمینه­ی فرهنگی زرتشتی تفسیر می­شد. بر اساس برداشت زرتشت، پویایی هستی و سیر کائنات روندی فراگیر و معنادار را در کلیت خویش برمی­ساخت که سر و ته آن و رخدادهای اساسی آن از پیش بنا بر خرد همه چیزآگاهِ اهورامزدا، مشخص و معلوم بود. با این وجود،  جریان رخدادهای گیتی در سطحی میانه و خرد بر اساس عنصری انسانی تعیین می­شد و به انتخابها و کردارهای آدمیان وابسته بود. در واقع، مفهوم انتخاب و اراده­ی آزاد در برداشت زرتشتی از جهان عنصری بسیار زیربنایی و نیرومند بود. چنان که حتی همان سرنوشتِ از پیش تعیین شده و عمومی گیتی نیز جز در انتخاب و خواست درست یا نادرستِ هورمزد و اهریمن ریشه نداشت. بر این مبنا، ایرانیانِ عصر ساسانی که به ویژه در نظام اجتماعی­شان ساخت طبقاتی مستحکمی را تجربه می­کردند، به این امر معتقد بودند که هر موجودی در هستی وظیفه و مسئولیتی را بر عهده دارد و جهان در صورتی به وضعیت بهینه و مطلوب خویش دست خواهد یافت که هرکس بر مبنای این وظیفه­ی غایی دست به انتخاب بزند و کردارهای خویش را برگزیند. “نیک” بودنِ کردار و گفتار و پندار در زمینه­ی این وظیفه­ی فراگیر تعریف می­شد، و این همان بود که خویشکاری خوانده می­شد. خویشکاری ماموریتی بود که هرکس در جهان می­بایست آن را به انجام برساند. این ماموریت تا حدودی بر این اساس تعریف می­شد که “هرکسی را بهر کاری ساخته­اند”. بنابراین، جایگیری یک فرد در موقعیتی طبقاتی و از پیش تعیین شدنِ جایگاه اجتماعی­اش و نقشهای وابسته بدان، معقول می­نمود و دستمایه­ی الگویی از رفتار می­شد که در قالب اخلاق صنفی تبلور می­یافت و در تاریخ ایران تا دیرزمانی بعد از انقراض نگرش زرتشتی – تا عصر قاجار- دوام آورد.

خویشکاری چند ویژگی مهم داشت. نخست آن که کلیتی بود که جهت را تعیین می­کرد، و ریزبینانه و جزئی نبود. دوم آن که معنادار بودنِ زندگی فرد بدان وابسته بود. یعنی با معلوم بودنِ خویشکاری یک نفر بود که وجودش در گیتی معنی و ضرورت می­یافت. دیگر آن که خویشکاری تنها به آدمیان مربوط نمی­شد. بلکه جانوران – به ویژه گاو که تقریبا مقدس شمرده می­شد- و حتی خدایان و فرشتگان نیز خویشکاری داشتند. این به ویژه در مورد امشاسپندان و خدایان کهن آریایی مصداق داشت، چنان که خویشکاری بهرام جنگیدن بود و خویشکاری مهر نظارت بر عهدها و پیمانها. سوم آن که خویشکاری لزوما امری اخلاقی و نیک نبود. چنان که دیوها و اهریمن نیز می­بایست

وظایفی -پلید و ضداخلاقی- را در جهان ایفا کنند که همان خویشکاری ایشان محسوب می­شد.

خویشکاری در ایران زمین زیر تاثیر نگاه دوبن گرایانه­ی زرتشتی، مفهومی بسیار اخلاقی بود. موجودات خوب که آفریده اهورامزدا بودند، خویشکاری­ای نیک داشتند، و موجودات پلیدی مانند خرفسترها و دیوها که توسط اهریمن خلق شده بودند، خویشکاری بدی داشتند. با وجود این نگرش دو قطبی اخلاقی، چنین می­نماید که مفهوم خویشکاری سابقه­ای بیش از زرتشت داشته باشد و به آیین باستانی آریاییان مربوط شود.

در اوستای نو که بسیاری از ایزدان کهن آریایی بار دیگر با اقتداری نزدیک به گذشته در صحنه پدیدار شدند، مفهوم خویشکاری ایشان با قدرت تمام در صحنه باقی ماند. با این تفاوت که خویشکاری ایشان بیشتر به مفهومی نزدیک به ذات و گوهر و ویژگی و استعداد شباهت یافته بود، تا ماموریت و رسالت.

در هند نیز، که شاخه­ای آیین کهن آریاییان را در شکلی قدیمی­تر به صورت آیین هندو در خود حفظ کرده است، می­بینیم که مفهومی نزدیک به خویشکاری وجود دارد. در اینجا هم خدایان – که بر خلاف ایران از نظر اخلاقی ماهیتی آمیخته دارند،- نوعی گوهره و ذات مرکزی دارند که بر مبنای آن متولی نیروهایی در طبیعت می­شوند و در عرصه­های خاصی اعمال قدرت می­کنند.

در میان آدمیان، مفهوم خویشکاری در روایتِ هندی­اش با کلیدواژه­ای تعریف می­شود که می­توان آن را به “مرکزدار بودن” ترجمه کرد.

بر اساس بینش طبقاتی هندوان، هر آدمی یک مرکز دارد. مرکز کسی در عبادت و ارتباط با خدایان قرار دارد، و مرکز دیگری در کشت و کار و ارتباط با زمین. جنگاوران بر جنگیدن و کشتن و شجاعت ورزیدن تمرکز یافته­اند، و برهمنان در زایش تقدس و ارتباط با خدایان. از دید هندوان – وهم چنین ایرانیانِ عصر ساسانی – این خویشکاری یا مرکز امری وراثتی است و از پدر و مادر به فرزند منتقل می­شود. اوجِ این ماجرا را می­توان در مهمترین و برگزیده­ترین خویشکاری یک ایرانی دانست، که حکومت کردن است و نشانه­ی این خویشکاری خاص، فره ایزدی است و از پدر به پسر به ارث می­رسد. به این ترتیب، فلسفه­ی منع ازدواج در میان افرادی که به طبقه­های متفاوت تعلق دارند، روشن می­شود. هندوان معتقد بودند ازدواج میان افراد ناهم­طبقه به آشفتگی در ساختار مرکز منتهی می­شود، و فرزندانی فاقد مرکز از آن پدید می­آیند. به همین دلیل است که از دید هندوان افراد طبقه­ی نجس یا پاریاها، به خاطر دارا نبودنِ مرکز و خارج ماندن از دایره­ی موجودات هدفمند و “مرکزدار”، چنین بی­حرمت و فاقد حقوق تلقی می­شوند. با این تفاصیل، می­توان دلیل انوشیروان دادگر برای نپذیرفتن پیشنهاد آن کفشگری را فهمید که حاضر بود در ازای ارتقای فرزندش به طبقه­ی دبیران، هزینه­ی جنگهای ایران و روم را به خزانه­ی خالی شاه بپردازد. به همین ترتیب، دلیل مقاومت موبدان در برابر انقلاب مزدکیان و ماهیت انقلابی آموزه­های مزدک نیز روشن می­شود، که مرکزدار بودن را از چارچوبی طبقاتی خارج کرد و رابطه­ی آن با وراثت را انکار کرد.

 

  1. من، نظامی بسیار بسیار پیچیده است که می­تواند در چهار سطحِ زیستی، روان، اجتماعی و فرهنگی (فراز) مشاهده و صورتبندی شود. این چهار لایه­ی سلسله مراتبی تفسیر، نشان می­دهند که چهار نظامِ پایه­ی بدن، شخصیت، نهاد اجتماعی و منش بر اساس چهار متغیر مرکزی و بنیادین پویایی خود را تنظیم می­کنند که عبارت است از بقا، لذت، قدرت، و معنا، که آنها را به اختصار بقلم می­نامم.

در جانورانی که پیچیدگی نظام عصب­شناختی­شان کمتر از آدمیان است، همه­ی سطوح یاد شده قابل مشاهده نیست. چنین می­نماید که سطح فرهنگی تنها در انسان و حشرات اجتماعی – و شاید در میمونهای بزرگ و دلفین هم- وجود داشته باشد، و سطح اجتماعی جز پستانداران و حشراتِ دارای زندگی گروهی، در بقیه غایب باشد. با این وجود، تمام جانورانی که دستگاه عصبی توسعه یافته دارند، دو سطحِ زیستی و روانی را دارند، و تنها جانوران ساده و گیاهان هستند که تنها در سطح زیستی قابل تحلیلی هستند.

اگر در جهان جانوران به دنبال هدف و غایتی بگردیم، دیر یا زود به مفهوم بقا بر می­خوریم. در جانورانی که فاقد سطح اجتماعی و فرهنگی هستند، سطح روانی معمولا در حد پردازشهای ساده­ی عقلانی/ هیجانی سازمان یافته و کاملا به صورت ضمیمه­ای بر بدن و در خدمت هدف آن –یعنی بقا- عمل می­کند. در این موجودات، بقا و لذت پیوندی ناگسستنی دارند. رفتاری که برای موجود لذت بخش است، همان است که بقایش را هم افزون می­کند، و برعکس. و گذشته از همه­ی این حرفها، مگر نه این که لذت چیزی جز رمزگذاری بقا در سطحی پردازشی و عصب شناختی نیست؟

جانوران بر این مبنا رفتاری را انتخاب می­کنند که لذت و بقا را همزمان افزون می­کند. بر این مبنا می­توان وجود مرکزی را در جانوران تشخیص داد. مرکزی که از ترکیب بقا/ لذت پدید می­آید و رفتار موجود گرداگرد آن سازمان می­یابد. از این رو به تعبیری باستانی، خویشکاری زندگان، زیستن است.

در موجوداتی پیچیده مانند ما که از لایه­هایی پرشمار و پیازگونه برخوردارند، اما، ماجرا به این سادگی نیست. کردارهایی –مانند مصرف مواد مخدر- هستند که می­توانند لذت را افزایش، و بقا را کاهش دهند، و  رفتارهایی –مانند ایفای شغلی خسته کننده در سازمانی پراعتبار- هستند که قدرت را زیاد می­کنند، اما از لذت می­کاهند. در آدمیان، پیچیدگی هریک از سطوح فراز به حدی رسیده که سیستم­های پایه­ی مقیم در آن وضعیتی خودسازمانده و خود مختار یافته­اند و از این رو ممکن است در تلاش برای پیروی از متغیر بنیادین سطح خویش، با برآورده شدنِ متغیرهای سطوح دیگر مخالفت کنند. به عبارت دیگر، در آدمیان، به دلیل استقلال کارکردی سطوح گوناگون فراز، که از پیچیدگی افزاینده­شان ناشی می­شود، متغیرهای بنیادی از هم تفکیک شده­اند، و می­توانند در تعارض با هم قرار بگیرند.

چهار لایه­ی فراز، در عمل از دو سطح سخت افزاری –بدن و نهاد اجتماعی- تشکیل شده­اند که دو سطح نرم­افزاری – نظام شخصیتی و منش- را از خود تراوش می­کنند. از این رو، “فراز”، در واقع از یک “فر”ِ سیال و پویا و نرم تشکیل یافته، که از جنس اطلاعاتی است که در اطراف هسته­ی سخت و محکم “آز” تکاپومی­کند. این فر است که آن آز را لگام می­زند، رمزگذاری می­کند و سازماندهی می­کند. به همین دلیل است که بیشتر پژوهشگران، در تلاش برای فهم سوژه­ی انسانی، به تعریف دو سطح خرد و کلان، جمعی و فردی، یا روانی و اجتماعی بسنده کرده­اند، بی آن که به دو قطبی بودن این لایه­ها و این حقیقت که خودِ اینها هم سطوحی متمایز و مستقل از هم دارند، تاکید نمایند.

این فر –فرهنگ و روان- است که آز – اجتماع و بدن زنده- را تفسیر می­کند، عناصر رفتاری و پویایی­های جاری در آن را رمزگذاری می­نماید، و اتصال مجدد چهار متغیر بقلم را به یکدیگر ممکن می­سازد.

از این روست که ما معمولا در سطوحی روانی هستی را می­فهمیم  و در سطوحی فرهنگی با هم در مورد آن جدل می­کنیم، و به توافق دست می­یابیم.

 

  1. کرداری که به افزایش هر چهار متغیرِ بقلم منتهی شود، رفتاری تمرکز یافته است. آن سوژه­ای که در کردار خویش، الگویی سازمان یافته و تمرکز یافته از الگوهای رفتاری را –با سر و تهی مشخص، و آغاز و فرجامی معلوم- ظاهرکند، موجودی هدفمند، جهت دار، و متمرکز است.

امروزه نظام اجتماعی آدمیان تا سطحی پیچیده شده است که دیگر نمی­توان از وراثتی بودنِ خویشکاری سخن گفت. با این وجود، مفهوم خویشکاری همچنان اهمیت و اقتدار خویش را حفظ کرده است. امروز چنین می­نماید که حرکاتی انقلابی مانند جنبش مزدکی و خیزش اسلامی که به استقلال خویشکاری از خاستگاه طبقاتی و خانوادگی اعتقاد داشتند و آن را به نیت و خواست منسوب می­کردند، پذیرفتنی­تر باشند.

امروز، در جهانی که روز به روز تمرکز یافتن در آن دشوارتر می­شود، خویشکاری همچنان به عنوان غایتی مطلوب و صفتی خواستنی جایگاه خویش را حفظ کرده است.

با این وجود، چنین می­نماید که زمانه­ی ما دشواریهایی را برای متمرکز بودن فراهم آورده باشد. خویشکاری در این روزگار ماهیتی ضد و نقیض دارد. از سویی، همگان به دنبال جهت و امتدادی معنادار و نظامی معنایی می­گردند که جایگاه ایشان را در گیتی تعیین کند، ماموریتشان را در طول عمرشان معین کند، و کردار و رفتارشان را از آشفتگی و پوچی برهاند. از سوی دیگر، پیچیدگی نظامهای چهارگانه­ی فراز به قدری زیاد، و واگرایی پویایی آنها از هم به قدری افزون شده است که مرکزدار بودن و معنادار زیستن همچون سرابی دوردست می­نماید. نشانه­ی روشن این اختلال، ظهور نظامهای نظری کلانی –مانند آیینِ فردگرایی سودمدارانه­ی مدرن- است که امکان دستیابی به معنا را انکار می­کنند. این نظامهای معنایی، منشهایی بزرگ هستند که خلأ معنا را با تعریف خواستهایی لحظه­ای، سطحی، و دست یافتنی پر می­کنند. این خواستها چیزهایی مصنوعی و کنده شده از بقلم هستند.

موتور نظام اجتماعی بدون سوختِ خواست کار نمی­کند، و در غیابِ خواستهایی تمرکز یافته و کلان، خواستهایی سطحی و خرد و زودگذر را از خود ترشح می­کند تا سازمان یافتگی کردار آدمیان را در قالب نهادهای اجتماعی حفظ کند. بازتاب این امر در سطح اجتماعی، رمزگذاری خواستهایی مادی، نشانه­واره، و سطحی است که تنها به کار تنظیم کردنِ رفتار سوژه در مقطع زمانی خاصی می­آید و دیر یا زود جای خود را به خواستی دیگر می­دهد. احتمالا امروز برای ساکنان تهران این حقیقت که تا سه دهه­ی پیش “کارمند دولت شدن” یعنی استخدام در یک اداره­ی دولتی یک خواست بزرگ و مهم بود، قابل فهم نباشد. به همان ترتیبی که برای تهرانیانِ سه دهه­ی قبل، صرف این همه زمان و نیرو و هزینه برای ورود به دانشگاه نامفهوم می­نماید. به همین شکل، دغدغه­ی انسان مدرن که با سرعتی خیره کننده از موضوعی موضعی و خواستی خسته کننده –از ارتقای شغلی گرفته تا مدل جدید رایانه و تلفن همراه – به موضوعی و خواستی به همان اندازه پوچ می­جهد، اگر از بیرون نگریسته شود، نامفهوم و توجیه ناشدنی می­نماید.

در شرایط کنونی ما، سوژه دچار نوعی مرکززدایی بنیادی شده است. توسعه­ی دیوانسالاری که بنا بر فهمِ درستِ وبر لازمه­ی زندگی مدرن بود، رهایی از خواستِ برخی ضرورتهای نمادینِ زندگی اجتماعی را ناممکن ساخته است، و حتی خودِ پوچی و پوکی زندگی پرهیجان امروزین نیز، به ناگزیر با کالاهایی مانند نسخه­های ترجمه شده و سطحی عرفان چینی و هندی و سرخپوستی، یا آیینهای خودویرانگرانه­ی آنارشیستی جایگزین شده­اند. منشهایی که بازتابِ بحرانِ مرکززدایی در سطحِ فرهنگی هستند، و به اندازه­ی خواستهای نمادین شده­ و زودگذر اجتماعی تهی از معنا و فقیر از نظر تمرکزبخشی هستند. زمانه­ی ما، زمانه­ی تمرکززدایی است، و از این روست که آدمیانی با هدف و غایتِ آشکار، و من­هایی با خویشکاری مشخص و معلوم، چنین کمیاب گشته­اند.

 

  1. گویا کانت نخستین کسی بود که مخاطره­ی مدرنیته برای خویشکاری­های محکم و استوارِ جهان سنتی را دریافت، و هم او بود که قلعه­ای نرم افزاری بنا کرد تا به شکلی عقلانی امکانِ بازتعریف خویشکاری را در سطحی روانشناختی فراهم آورد. کانت به درستی دریافته بود که در زمانه­ی مدرن، شیوه­ی فرسوده و سنتی تعریف خویشکاری بر مبنای متغیرهای وراثتی کارآیی ندارد. جهان نو، زیست جهانی غنی شده، پویا، پرجنب و جوش، و انباشته از پیچیدگی­های روزافزون بود. جهانی بود که بازخورد مثبت دانش و فن­آوری به تشدید تسلط انسان بر طبیعت – و در نتیجه خودش- انجامیده بود و به این ترتیب، زیست جهانی سنتی را که در آن تنها امیدی برای تغییر چیزها – و آن هم تنها در پایان هزاره­ها- وجود داشت، متلاشی ساخت و به حوزه­هایی ناهمخوان و واگرا تقسیم نمود. کانت دریافت که در این زیست جهان نوپای متحرک، امکان تعریف مرکز بر مبنای متغیرهای بیرونی وجود ندارد. متغیرهای طبقاتی، شرعی، و وراثتی در جهانی که با شتاب به سمت افسون­زدایی، تقدس شکنی، و فروپاشی اجتماعی پیش­ می­رفت، دیگر برای مرکز دار کردن آدمیان و معنادار کردنِ غایت انگارانه­ی هستی­شان کارآیی نداشت. از این رو کانت به درستی دریافت که در این زیست جهان نوپا، باید مرکزها به شکلی منتشر و نامتمرکز در بطنِ خودِ من­ها تعریف شوند. به این ترتیب اخلاق مسئولیتی تعریف شد و مقوله­های شناختی با ساختاری عقلانی گره خورد که امکان باز تعریف اخلاق بر مبنای متغیرهایی درونی را ممکن می­ساخت. معجزه­ی کانت، اگر از دید مرکزیتِ آدمیان بدان بنگریم، تلاشی بود کامیابانه، برای آن که در جهانی مرکز زدوده و آشوبزده، بار دیگر امکانِ ظهور مراکزی نوین فراهم آید. مراکزی که منتشر، پراکنده، و گاه در تعارض با هم قرار می­گرفتند، اما در عوض خودمختار، هدفمند و نیرومند سازنده بودند.

انقلاب کانتی در حوزه­ی بازتعریف من و صورتبندی مفهوم سوژه­ی مدرن، به بازسازی مفهوم مرکز در زمانه­ی مدرن منتهی شد. در عصر روشنگری، مرکزهای سنتی و صلبی که بر مبنای ضرورتهای اجتماعی و طبقاتی تعریف شده بودند، یکایک فرو پاشیدند، پوچ شدند، و جای خود را به مراکزی دادند که در سطحی روانشناختی تعریف می­شدند. مدرنیته را شاید بتواند گذاری دانست از مرکزهای جامعه­مدار، قدرت-محور، و مستقر در سطح اجتماعی، به مرکزهای مقیمِ سطح روان­شناختی، با محوریت لذت. در سطح روانی، بر خلاف سطح اجتماعی، واحدِ بدن- لذت (یعنی یک کوانتومِ سخت + نرم­افزار) ِ منسجم و بسته وجود دارد که می­تواند در سطحی روانشناختی نهادهای اجتماعی و معناهای فرهنگی را بازرمزگذاری کند و به خویشکاری تازه و خودبنیادی دست یابد. به این شکل بود که در عصر روشنگری، من­هایی نیرومند و سوژه­هایی تمرکزیافته و غایت­مدار ظاهر شدند که با شخصیتهای عصر پیشامدرن تفاوتهایی جدی داشتند. این تفاوت به خودمداری ایشان، فاصله­ گرفتن­شان از نهادهای زایش تقدسِ بیرونی، یا تلاش­شان برای دستیابی به بیشینه­ی آزادی سیاسی منحصر نمی­شد، که مهمترین عنصرِ آن، به همراه داشتنِ مرکزی درونی، و خویشکاری­ای بود که توسط خودشان تعریف شده بود.

رمانتیسم را شاید بتواند تعبیری زیبایی­شناسانه از همین وضعیت دانست. نیچه، که تاثیرش بر نو رمانتیست­ها و تاثیرپذیری­اش از رمانتیست­ها تردیدناپذیر است، بیانی فلسفی از این موضوع را به دست داد، که در کنار روایت­هایی ادبی/ هنری­تر –مانند نوشتارهای برادران اشلگل- برداشتی عقل­گریز و حتی گاه ضد مدرن از شرایط زمانه را تبلیغ می­کرد که با وجود ضدیتش با برخی از پیش­داشتهای کانتی –از جمله انسجام سوژه و اولویت عقل بر عواطف- همچنان از ارزش بنیادینِ مرکزدار بودن و خویشکاری خودبنیاد دفاع می­کرد. هرچند هرگز این موضوع را به شکلی روشن و شفاف بیان نکرد.

در ابتدای قرن بیستم بود که ناکارآیی برخی از رویکردهای نظری و گره­های کورِ ظریفی که در رشته­ی خویشکاری خودبنیاد وجود داشت، به تدریج برملا شد. صنعتی شدنِ روزافزون زندگی اجتماعی، کالایی شدنِ کارکردهای شخصی، و رمزگذاری افراطی زیست جهان با متغیرهایی تعمیم یافته مانند پول یا قدرت اجتماعی، نشان دادند که تلاش قهرمانانه­ی کانت/ هگل برای بنیاد کردنِ خویشکاری خودبنیاد بر اساس زیربنایی عقلانی، محکوم به شکست است. به همین ترتیب، نابسامانی اجتماعی و اقتصادی سه دهه­ی نخست قرن بیستم نشان داد که رویکردهای هوادار عواطف و هیجانات و مخالف عقلانیت –مانند برداشت نیچه- نیز راه به جایی نمی­برند. در سطح روانشناختی، دو دستگاهِ عقلانی/ محاسباتی و عاطفی/ هیجانی هستند که زمام امور را در دست دارند، و همین دو بودند که در قالب فلسفه­ی روشنگری و رویکرد رمانتیستی ابتدا صورتبندی، و آنگاه منسوخ شد.

ظهور ایدئولوژی­های تمامیت طلبِ بزرگی که در ثلث نخستِ قرن بیستم کشورهای صنعتی را در نوردیدند، شاید واکنشی به مرکززدایی افزاینده­ی سوژه­های مدرنی باشد که راهِ بازگشت رمانتیستی به مرکزهای عصر سنتی را بسته می­دیدند، و در عین حال وعده­های عقل روشنگری برای دستیابی به مرکزهایی شخصی را نیز دوردست می­یافتند. در این شرایط بود که شکل به روز شده­ای از همان خویشکاری­های قدیمی، این بار در قالب ایدئولو­ژی­های سیاسی بار دیگر به میدان آمدند. کمونیسم، نازیسم، فاشیسم، فرانکیسم، فاشیسم ژاپنی، و حتی لیبرالیسم یک ویژگی مشترک داشتند و آن هم تعریف خویشکاری­ها بر اساس متغیرهایی جامعه­شناختی، و بنابراین کلان، و فرافردی بود. در این میان، تمام خیزشهای اجتماعی یاد شده به جز لیبرالیسم -که مدافع عقلانیت روشنگرانه بود، ولی در کشمکش با رقیبانش رنگ و بوی ایشان را به خود گرفت،- رویکردهایی رمانتیستی و هوادار بازگشت به مرکزهای کهنِ سنتی بودند. از این روست که تجدید حیات طبقه­های اجتماعی محکم و استواری را در جوامع یاد شده – حتی و به ویژه در شوروی کمونیست- می­بینیم. به همین ترتیب، با وجود آن که تمام رویکردهای یاد شده فن­آوری پیشرفته را تشویق می­کردند و به ویژه در قلمروی جنگ از آن استفاده می­کردند، خاطره­ای که از آنها به یادها مانده است به نوعی بربریت و توحش ابتدایی راه می­برد. تمام این رویکردها در کوتاه مدت کامیاب بودند. تمام جوامع بحران زده­ی صنعتی در مدتی ده بیست ساله موفق شدند با چنگ انداختن به قالبهایی ایدئولوژیک – و معمولا فاشیستی، در سازماندهی مجدد جوامع خویش کامیاب شوند. بار دیگر ساختاری طبقاتی شکل گرفت، و ایدئولوژی تمامیت طلب و پرخاشگری بر جامعه حاکم شد که از سویی خویشکاری­های افراد را به شکلی سنتی بر مبنای قواعدی اجتماعی –و نه شخصی و روانشناختی- تنظیم می­کرد و از سوی دیگر هسته­های باز مانده از آن مرکزیت خودبنیادِ کانتی را به عنوان ضداجتماعی بودن تخطئه، و حذف می­ساخت.

شکننده بودنِ این تدبیر از همان آغاز آشکار بود. ماهیت معنایی ایدئولوژی­های یاد شده به شکلی بود که دیر یا زود با هم به نبرد بر می­خاستند. به گمان من، حتی اگر چنین هم نمی­شد، فقر معنا و یکنواختی نقشها و تنبلی نهادهای اجتماعی برآمده از این جوامع، ناقوس مرگشان را در میان مدت به صدا در می­آورد. در هر حال، گذشت آنچه که گذشت و دیدیم که چگونه این الگوهای به ظاهر متفاوتِ سازماندهی اجتماعی و کارخانه­های مرکزسازی، که در اصول شباهتی خیره کننده با هم داشتند، چگونه یکدیگر را فرسودند و نابود کردند.

عصر پس از جنگ جهانی دوم، جهانی بود که در آن شعارِ خویشکاری خودمدار بر شعارِ خشنِ خویشکاری جامعه محور چیره شده بود. تاریخ جنگ سرد، چیزی جز انقراض تدریجی بقایای هوادارانِ خویشکاری برونزاد نبود. با این وجود، در پایان دهه­ی هشتاد و زمانی که جز چین رقیب مهم دیگری برای خویشکاری­های خرد مقیاس باقی نمانده بود، برای همه آشکار بود که تلاش کانت برای مرکزدار کردنِ سوژه­، با ناکامی روبرو شده است. از این روست که رمزگذاری افراطی سلیقه­های شخصی، کالایی شدنِ شگفت انگیزِ قلمروِ من در زیست جهان، و تسلط بی چون و چرای نهادهای اقتصادی بر انتخابهای شخصی، با وجود حفظ شعارِ کانت، آن را به پوسته­ای پوک و توخالی فرو کاست. پوسته­ای که در درونش شکلی از همان استبداد اجتماعی حاکم بر رفتارهای فردی که در نظامهای فاشیستی و کمونیستی به شکلی عریان و زننده عرض اندام می­کرد، در زیر غلافی تزیین شده و فریبنده همچنان به حکمرانی سهمگین خویش ادامه می­داد.

بر این اساس بود که در پایان قرن بیستم، نظریه­های مدعی رهاسازی که از برنامه­ی کانتی و پیامدهای دردناکش سرخورده بودند، بیش از پیش به سوی راهبردهایی نظری روی آوردند که سوژه را حذف، و منِ متمرکز و هدفمند را انکار می­کرد، بدان سودا که در غوغای این انکار، شکلی آنارشیستی از آزادی فردی احیا شود. این رویکردها که معمولا زیر برچسب پسمدرن می­گنجند، یا در ترکیب بااشکالی از عرفان شرقی صورتبندی می­شوند، برای رهایی از بن بستی نظری روشی تعارض­آمیز و محکوم به شکست را برگزیده­اند. گویا زرتشت نخستین کسی بود که دریافت تنها راه رهایی سوژه، تعریفکردنش در قالب موجودی منسجم و هدفمند و انتخابگر است، و این همه جز با تعریف نظامی متمرکز و خودبسنده از شخصیت “من” ممکن نیست، خواه این نظام بر اساس نگرش زرتشتی رنگ و بویی اخلاقی داشته باشد، یا بر اساس رویکرد دکارتی/ کانتی بر زیربنایی عقلانی استوار شده باشد.

 

  1. قرن بیستم، اگر در قلمرو اندیشه نگریسته شود، دورانی سراسر آشوبزده و ضد و نقیض است. دورانی که با سازماندهی جامعه مدار و فردستیزانه­ی خویشکاری­ها در نظامهای ایدئولوژیک آغاز شد، و خویشکاری را از مرتبه­ی امری شخصی و فردی به جایگاه نقشی اجتماعی و شغلی اداری فرو کاست. دورانی که با جنگهای بزرگ، خشونتهای ویرانگر، و قیامهای بسیار تداوم یافت، و قرنی که در نهایت به جنبشهای ضد جنگ، عرفانی آبکی و تجاری شده، و اعتیادهای گوناگون شیمیایی و نرم­افزاری ختم شد. در زیرِ پوسته­ی این سخت افزار اجتماعی، نرم­افزاری فرهنگی در جریان بود که از سویی راهبردهای گوناگون بازتعریف سوژه را می­آزمود، صورتبندی می­کرد، و پس از لمس نتایج فاجعه­بارشان، رهایشان می­نمود، و از سوی دیگر در قلمرو علوم سخت و تجربی به شکلی روز افزون داده­های ضروری برای بازتعریف سوژه را به شیوه­ای نو بر می­انباشت. به این ترتیب، همزمان با ظهور جریان ظری پسامدرن که انسجام و سازمان یافتگی غایتمند سوژه را انکار، و بنابراین امکان وجود مرکز برای آن را نفی می­کرد، انبوهی از داده­های تجربی در زمینه­ی عصب­شناسی و روانشناسی نمودار شد که می­توانست زیربنایی ارزشمند برای بازتعریف بنیادینِ مفهوم سوژه باشد.

چنین می­نماید که به کمک رویکرد نظری سیستمهای پیچیده، که در واپسین دهه­ی قرن بیستم شکل و ساختی نهایی به خود گرفت، امکان بازسازی مفهوم سوژه به معنایی نو فراهم آمده باشد. بازسازی سوژه به شکلی که نقدهای زیربنایی و مهم پسامدرن­ها را در خود جذب کند، و چهل تکه بودن و واگرایی معمولِ سوژه در شرایط مدرن را فهم نماید، بی آن که قصدِ بازسازی منِ متمرکز را رها کند، یا به نیمه کاره ماندنِ طرح عظیم کانتی بینجامد. طرحی شجاعانه و ارزشمند، که البته بر اساس داده­های جدید و تجربه­های تاریخی این چند قرن، نیاز به بازسازی­ای زیربنایی دارد.

از میان چهار سطح سلسله مراتبی فراز، که من در آنها قابل صورتبندی است، سطح زیست شناختی با دقتی خیره کننده، و سطح جامعه شناختی در قالب روایتهایی با تنوع چشمگیر صورتبندی شده است. سطح فرهنگی اصولا نادیده انگاشته شده و سطح روانی در قالب مجموعه­ای از رویکردهای معمولا سردرگم در میانه­ی سطح زیستی و اجتماعی به صورتهای گوناگون صورتبندی شده است. با این وجود هنوز یک نظریه­ی عمومی سوژه، که امکان جمع­بندی تمام داده­های موجود در تمام سطوح را داشته باشد، و تصویری فراگیر و عام از من در تمام سطوح مشاهداتی­اش به دست دهد، در دست نیست.

به گمان چنین نظریه­ی عامی را می­توان با ترکیب نظریه­ی منشها و نظریه­ی قدرت در اختیار داشت، دو دیدگاهی که به ترتیب سطوح فرهنگی و روانی/ اجتماعی را صورتبندی می­کنند. ادغام این دو نظریه، آنگاه که با دیدگاههای مرسوم و جا افتاده­ی زیست­شناسی تکاملی و عصب روان­شناسی –به عنوان علوم پل- پیوند خورد، نظریه­ای عام در مورد سوژه را به دست خواهد داد. نظریه­ای که از سویی انجسام و سازمان یافتگی چشمگیر آن را برملا سازد، و از سوی دیگر راهبردهایی عملیاتی و در دسترس را برای دگرگون ساختن این سوژه، توانمند کردنش، و رها ساختنش به دست دهد.

این نظریه­ها، به همراه بخش مهمی از نوشتارهای دیگر نگارنده که در این زمینه تدوین شده­اند را باید سرمشقی نظری دانست که امکان مرکز دار شدنِ مجدد سوژه را فراهم می­آورند. و این یعنی تلاش برای دست یافتن به چارچوب نظری، برای بازسازی رادیکال من. برای برگرداندنِ امکانِ مرکزدار شدنِ مجدد به من. امکانی که در زمانه­ی مدرن و در هیاهوی پیچیدگی­های نظام اجتماعی امروزین، نامحتمل­تر از گذشته شده، اما ناممکن نگشته است.

دستیابی به مرکز در این شرایط، تنها در شرایطی ممکن می­شود که تلاشی سخت، دشوار، پیگیر، و دراز مدت به توانمندسازی من، خودآگاه شدنش بر فرآیندهای روانی­اش، و تسلطش بر نظامهای اجتماعی پشتیبان انتخابهایش منتهی شود. تنها در این شرایط است که من چنان نیرومند خواهد شد که امکان فاصله گرفتن از نقشهای اجتماعی –به عنوان مراکزِ برونزاد و خویشکاری­های تحمیلی- و لذتهای رمزگذاری شده­ی اجتماعی را به دست خواهد آورد.

دستیابی به منی چنین رشد یافته و نیرومند، به ویژه در شرایط اجتماعی کنونی، تلاشی قهرمانانه است. از این روست که به گمان من برداشت رمانتیک­ها در مورد گشایش امکانی فراخ و گسترده برای قهرمان شدنِ همگان در زمانه­ای مدرن، در این معنای دیرهنگام، درست و پیشگویانه بوده است.

این تلاش تنها زمانی در راستای درست اعمال خواهد شد، که درکی ژرف شونده از ماهیت من، و انضباطی آهنین برای سازماندهی کردارهای من و بینش و فرزانشی چست و چالاک برای بازسازی خواستهای من، فراچنگ آید. این شرایط، دیباچه­ای هستند بر آنچه که شاید – اگر به کامیابی انجامد- دروازه­ی نوینی باشد برای دستیابی به رده­ای نوظهور از خویشکاری­ها، و جهشی باشد تکاملی، برای ایجاد نوعی تازه از خویشکاری من- مدارانه.

 

فرزانگان پیشین با دانش دست اول خود درباره­ی دین می­گویند: هر مرد و زن که سن بیست و پنج سالگی برسد باید این چند چیز را بداند: من کی­ام؟ از آنِ کی­ام؟ از کجا آمده­ام؟ و به کجا باز می­گردم؟ از چه نژاد و تبارم؟ خویشکاری و وظیفه­ام در گیتی چیست؟

 اندرزهای آذرباد مهر اسپندان

 

فایل Pdf این مقاله را میتوانید از اینجا دریافت کنید.

همچنین ببینید

در ضرورتِ پارسی‌شدن

در موقعیت کنونی در شرایطی شخصی که راستی و رواییِ خودانگاره‌هایمان و محتوا و ماهیت هستی‌شناختی‌مان مورد تردید واقع شده است ضرورت دارد که به بنیادهای هویتِ خویش بنگریم.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *